بسم الله الرحمن الرحیم

معرفت توحید و عدل

رضا برنجکار

انتشارات نبأ

ص: 2

1- معانی ایمان ...100

2- ویژگیهای روح ایمان ...101

3- ایمان و قلب ...102

4- ایمان و عمل ...103

5- درجات ایمان ...104

روش استفاده از آیات و احادیث در خداشناسی فطری؛ و حقانیت فطرت ...107

«معرفت عدل»

مقدمه ...115

فصل اول: مفهوم عدل خدا....119

فصل دوم: محسن و قبح عقلی و ارتباط آن با عدل خدا...129

فصل سوم: دلیل عدل خدا...137

فصل چهارم: نظریه ی جبر و ارتباط آن با عدل خدا...141

نظریه جبر و نقد آن...142

1. نظریه جبر ...142

2. دلایل نظریه جبر و نقد آن ...145

3. جبر على و نقد آن ...150

فصل پنجم: نظریه ی تفویض و ارتباط آن با عدل خدا...155

1. معانی تفویض ...155

2. دلایل نظریه ی تفویض و نقد آن ...145

3. معنای قدریه ...161

فصل ششم: امر بين الأمرين و اثبات آن...165

فصل هفتم: قضا و قدر و ارتباط آن با عدل خدا...171

1. ایمان و رضایت به قضا و قدر و آثار آن...172

2. نهی از تكلف درقضا و قدر ...176

3. مفهوم قضا و قدر ...177

4. اقسام قدر و قضا ...178

1/4. قدر و قضای تشریعی ...179

2/4. قدر و قضای تکوینی و ارتباط آن با اختیار انسان ...180

فصل هشتم: بداء ...183

1. مفهوم بداء...183

ص: 4

2. دلایل عقلی بداء ...188

3. بداء و علم ازلی ...189

4 . آثار آموزهی بداء ...190

1/4. خداشناسی ...190

2/4. پیامبر شناسی و امام شناسی...191

3/4. انسان شناسی...191

5. اسباب بداء...192

فصل نهم: شرور و ارتباط آن با عدل خدا ...195

1. مفهوم شر...196

2. حکمت شرور ...199

1/2. شرور کیفری...199

2/2. شرور غیر کیفری .... 203

3/2. جمع بندی بحث ...204

3. رویکرد کلام جدید به شرور و نقد آن...207

فصل دهم: سعادت انسان و ارتباط آن با عدل خدا ...209

1. مفهوم سعادت و شقاوت ...210

2. ارتباط تقدیر سعادت با عدل خدا ...216

منابع (معرفت توحید)...221

منابع (معرفت عدل الهی) ...225

ص: 5

ص: 6

ص: 8

معرفة الله از چه راهی حاصل می شود و نقش عقل در این مسأله چیست؟

آیا مناظره و جدال پیرامون عقاید دینی امری پسندیده است یا خیر؟ و چه شرایطی برای مناظره دینی وجود دارد؟ نقش اراده و اخلاق در معرفت خدا و ایمان به او چیست؟

ایمان چیست و چه مقدماتی دارد؟

لازم به ذکر است که قبل از تألیف این کتاب، مطالبی پیرامون خداشناسی از سوی نگارنده منتشر شد (1)و در آن، خداشناسی دینی با خداشناسی فیلسوفان یونان مورد مقایسه قرار گرفت و تفاوت های این دو مکتب بیان گردید. با انتشار این مباحث، پیشنهادات متعددی درباره آن طرح شد. غالباً درخواست می شد که مباحث اسلامی به طور مستقل و جدا از مباحث فلاسفه يونان و با بیانی روشن تر عرضه شود تا افراد بیشتری بتوانند از آن استفاده کنند و حتی به عنوان کتاب درسی در پاره ای مقاطع آموزشی تدریس شود، ضمن آنکه حجم کتاب نیز زیاد نباشد.

قضاوت در این باره که کتاب حاضر تا چه حد در برآوردن این نیازها و پیشنهادها موفق بوده، بر عهده خوانندگان محترم و دانشوران و محققان ارجمند است. و نگارنده انتظار دارد که از پیشنهادات و انتقادات این عزیزان باز هم سود جسته و در بیان معارف اسلامی از آن ها استفاده کند.

در پایان لازم است از همه کسانی که به نحوی در تأليف و نشر کتاب مؤثر بوده اند تشکر کنم، از جمله از اساتید خویش، بخصوص از استاد و فقیه گرانمایه، مفسر قرآن و غواص معارف اهل بیت(علیهم السلام) ، حضرت آیت الله آقا میرزا محمد باقر ملکی میانجی و همچنین از ویراستار دانشور و ناشر محترم، کمال تشکر و سپاسگزاری را دارم.

رضا برنجکار

ص: 10

موضوع بحث مرحله سوم، تسلیم انسان در برابر خداست که به ایمان منجر می شود. در فصل اول این مرحله، به اموری که زمینه تسلیم یا عدم تسليم انسان در برابر خدا را فراهم می کنند پرداخته می شود و در این ارتباط، مباحثی نظیر اراده، دواعی، اخلاق و ارتباط آنها با اعتقاد و عمل مورد بحث قرار می گیرد. فصل دوم به حاصل تسلیم انسان، یعنیایمان، اختصاص دارد و به ویژگی های آن می پردازد.

در انتهای کتاب به اختصار روش استفاده از آیات و احادیث در خداشناسی فطری،و حقانیت فطرت بیان می گردد.

ناگفته نماند که هدف ما در این کتاب، تنها بیان دیدگاه کتاب و سنت در موضوع خداشناسی است و در صدد طرح و نقد اندیشه های اندیشمندان بشری نیستیم(1) و تنها در معنای فطرت به آرای مختلف در این باره می پردازیم. نیز سعی بر این است که منابع و مصادر اصلی روایات ارائه شود تا خواننده با مآخذ اولیه دینی آشنا شده و به طور مستقیم به آنها مراجعه کند.

بهترین انسان ها بوده و از پاکیزه ترین زندگی و نیکوترین سرانجام ها برخوردار می شوند و هم اینان هستند که به خلافت، هدایت و نور الهی و رستگاری رسیده(1) و به درجات متعالی صعود می کنند.(2) از سوی دیگر می دانیم که معرفة الله مبنا و اساس ایمان و عمل صالح است.(3) به جهت کثرت آیات قرآن و آشنا بودن خوانندگان محترم با آنها به ذکر مدارک آنها اکتفا کرده و گوشه ای از فضیلت های خاص معرفة الله را از زبان اهل بیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)بیان می کنیم.

- معرفت خدا اولین قدم در پیمودن طریق دین و تدین و عبودیت خداست.

أَوَّلُ اَلدِّينِ مَعْرِفَتُهُ.(4)

سرلوحه دين معرفت خداست.

أَوَّلُ اَلدِّيَانَةِ بِهِ مَعْرِفَتُهُ (5)

اولین قدم تدین و دیانت به خدا، شناخت اوست.

أَوَّلُ عِبَادَةِ اَللَّهِ مُعَرِّفُهُ.(6)

اولین عبادت خدا، معرفت خداست.

معرفة الله، عالی ترین معارف و علوم و فضيلتمندترین و برترین واجبات است:

مَعْرِفَةِ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ أَعْلَى اَلْمَعَارِفِ.(7)

شناخت خدای سبحان، عالی ترین شناختهاست.

إِنَّ أَفْضَلَ الفَرَائِضِ و أَوْجَبَها عَلَى اَلْإِنْسَانِ مَعْرِفَةُ الرَّبِّ وَ الْإِقْرَارُ لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ.(8)

همانا، با فضیلت ترین واجبات و واجب ترین آنها بر انسان، معرفت پروردگار و اقرار به عبودیت اوست.

ص: 13

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اَللَّه قَالَ مَا رَأْسُ اَلْعِلْمِ قَالَ مَعْرِفَةُ اَللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ.(1)

مردی نزد رسول خدا (صلی الله علیه وآله)آمد و پرسید: بالاترین علم چیست؟ حضرت در پاسخ فرمود: شناخت خدا، آن گونه که سزاوار اوست.

امام صادق (علیه السلام) در اهمیت شناخت خدا می فرمایند:

اگر مردم فضیلت معرفت خدا را می دانستند، هرگز به شادیها و نعمت های دنیوی که به دشمنانشان رسیده، چشم نمی دوختند و دنیای آنها در نظرشان از چیزهایی که قدم بر آن می نهند، کمتر جلوه گر می شد و در عوض، از معرفة الله بهره مند می شدند و از آن لذت می بردند، همانند کسی که در باغ های بهشت با اولیاء الله همنشین بوده و در آنجا در خوشی و لذت به سر می برد. همانا معرفة الله، انیس انسان در هر وحشت؛ مصاحب او در هر تنهایی؛ روشنایی در هر تاریکی؛ توانایی در هر گونه ناتوانی؛ و شفا وتندرستی از هر نوع بیماری است.(2)

مطالب فوق تنها بخشی از فضیلت هایی است که برای معرفت خدا بیان شده است.

اینک مناسب است به گوشه ای از آثار شناخت خدا نیز اشاره شود. از جمله آثار معرفة الله، تسلیم شدن و راضی بودن در برابر قضای الهی است

أَحَقُّ خَلْقِ اَللَّهِ أَنْ يُسَلِّمَ لِمَا قَضَى اَللَّهُ عَزَّوَجَلَّ مَنْ عُرِفَ اَللَّهُ عَزَّوَجَلَّ(3) سزاوارترین آفریدگان خدا برای اینکه تسليم قضای الهی شود، کسی است که خدا را می شناسد.

إِنَّ أَعْلَمَ اَلنَّاسِ بِاللَّهِ أَرْضَاهُمْ بِقَضَاءِ اَللَّهِ عَزَّوَجَلَّ(4) داناترین انسانها به خدا، راضی ترین آنها در برابر قضای اوست.

- امیدواری به خدا از یک سو و خوف از او از سوی دیگر، از نتایج دیگر

شناخت خداست:

ص: 14

يَا رَبِّ حَقٌ لِمَنْ عَرَفَكَ أَنْ لاَ يَقْطَعَ رَجَاءَهُ مِنْكَ.(1)

پروردگارا، سزاوار است کسی که تو را شناخت، امیدش را از تو قطع نکند.

مَنْ عَرَفَ اَللَّهَ خَافَ اَللَّهَ .(2)

کسی که خدا را شناخت، از خدا می ترسد.

- از دیگر ثمرات شناخت خدا، بی نیازی از مردم و نیازمندی و درخواست از خداوند است:

مَنْ سَكَنَ قَلْبَهُ اَلْعِلْمُ بِاللَّهِ كُنْهِ اَلْغَنِيِّ عَنْ خَلْقِ اَللَّهِ .(3)

کسی که در قلبش علم به خدا سكونت گزیند، بی نیازی از خلق خدا نیز در او قرار می یابد.

أَعْلَمُ اَلنَّاسِ بِاللَّهِ أَكْثَرُهُمْ لَهُ مسألة(4)

داناترین انسانها نسبت به خدا، بیشترین سؤال و درخواست را از خداوند خواهد داشت.

-و بالاخره کسی که خدا را شناخت، برای اقامتگاه ابدی اش تلاش خواهد کرد:

عَجِبْتُ لِمَنْ عَرَفَ رَبَّهُ كَيْفَ لاَ يَسْعَى لِدَارِ اَلْبَقَاءِ.(5)

تعجب می کنم از کسی که پروردگارش را می شناسد ولی برای جایگاه ابدی اش تلاش نمی کند!

ص: 15

ص: 16

ص: 18

و بدین سان «وجود پدیده بر صانعی که آن را ساخته دلالت می کند. آیا این طور نیست هنگامی که در یک بنای بلند دقت می کنی، در می یابی کسی را که آن را ساخته است، گرچه سازنده آن را مشاهده نمی کنی؟!»: وُجُودُ الْأَفَاعِيلِ دَلَّتْ عَلَى أَنَّ صَانِعَةُ صَنَعَهَا . أَلَا تَرَى أَنَّكَ إِذَا نَظَرْتَ إِلَى بِنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِيٍّ ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بانية وَ إِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ البانی وَ لَمْ تُشَاهِدْهُ ؟!.(1)

از همین جا آدمی دچار حیرت می شود. زیرا از طرفی نمی تواند وجود آفریدگار را انکار کند و از طرف دیگر او را نمی بیند و شخص او را نمی شناسد و نمی تواند ذات او را توصیف نماید. زیرا «با تدبر در پدیده ها، انسان به مدد عقل خویش، پدیدآورنده را تنها از این جهت می شناسد که موجب اقرار به وجود او می شود، نه از جهت احاطه به توصیف او».(2)

امیر المؤمنين (علیه السلام) در این باره می فرمایند:

خداوند خِردها را بر چگونگی صفات خود آگاه نساخته، اما آنها را از معرفت لازم و ضروری نیز محجوب نکرده است. پس همانا اوست که نشانه های هستی بر او گواهی می دهند:

لَم يُطلِعِ العُقولَ على تَحديدِ صَفِيِّهِ ولَمْ يَحجُبها عَن واجِبِ مَعرِفَتِهِ هُوَ الَّذي تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الوُجُودِ (3)

این مسأله در قدم بعدی، جدی تر و حساس تر می شود و آنگاه که برای رفع حیرت و شناسایی ذات آفریننده، به تدبر و تعقل بیشتر در پدیده ها می پردازیم، در میابیم که: صانع نباید نظیر مصنوع باشد. اگر مصنوع حادث است، صانع نمی تواند حادث باشد. و اگر مصنوع عاجز و ناقص است، صانع این گونه نخواهد بود. و به طور کلی خالق در هیچ صفتی نظیر و شبیه مخلوق نخواهد بود. زیرا در غیر این صورت، خالق نیز مصنوع و مخلوق خواهد بود؛ چون دارای صفات مخلوق است.

ص: 20

بدین سان در این مرحله تمام اوصاف مخلوقات که برای انسان شناخته شده است، از خالق سلب می شود و تباین صفتی، یعنی تباین و تفاوت ذاتی در همه صفات، میان خالق و مخلوق به اثبات می رسد:

فَكُلُّ مَا فِي اَلْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ.(1)

پس هرآنچه در مخلوق است در خالق یافت نمی شود. [بلکه] هرچه در مخلوق ممکن است یافت شود، وجود آن در سازنده اش ممتنع و محال است.

مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي الصفات.(2)

خداوند در صفاتش مباین با همه حادث شده هاست.

وَ هُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ .(3)

إِنَّمَا يَعْقِلُ مَا كَانَ بِصِقَةِ اَلْمَخْلُوقِ وَ لَيْسَ اَللَّهُ كَذَلِكَ.(4)

حديث اخیر، علت و دلیل حدیث قبلی را بیان می کند. ترجمه دو حدیث فوق چنین است:

خدا بر خلاف آن چیزی است که مورد تعقل و تصور عقلی واقع می شود. زیرا تنها آنچه صفات مخلوق را داراست، مورد تعقل واقع می شود، در حالی که خداوند این گونه نیست.

همان گونه که می بینیم نتیجه تعقل و تدبر بیشتر نیز اثبات صانع از یک سو، و نفی شباهت میان صانع و مصنوع از سوی دیگر است.(5) و حاصل جمع این دو نتیجه نیز، حیرت و وله درباره آفریدگار جهان است. و این محصول، نهایت سیر عقلی در خداشناسی است که در روایات اهلبیت (علیهم السلام)از آن به «تجلی خداوند به عقول» یاد شده است:

ص: 21

بِهَا تَجَلِّي صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ.(1)

به آفریده ها، آفریننده، بر عقول تجلی می کند.

ظَهَرَ فِي اَلْعُقُولِ بِمَا يَرَى فِي خَلْقِهِ مِنْ عَلاَمَاتِ اَلتَّدْبِيرِ(2)

با نشانه های تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید.

ص: 22

دیده ها و دلها، خدا را فرا نمی گیرند.

مُحَرَّمٌ عَلَى اَلْقُلُوبِ أَنْ تُمَثِّلَهُ وَ عَلَى اَلْأَوْهَامِ أَنْ تَحُدَّهُ وَ عَلَى اَلضَّمَائِرِ أنْ تكونه جَلَّ وَ عَزَّ عَنْ أَدَاتِ خَلْقِهِ وَ سِمَاتِ بَرِيَّتِهِ وَ تَعَالَي عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً.(1)

بر دلها تحریم شده است که تشبیهش کنند و بر اوهام که محدودش سازند و بر اندیشه ها که آن را در خود آورند و از آن صورتی بسازند. او از ابزارهای خلقش و نشانه ها و توصیفهای آفریدگانش، منزه و مبراست. و از آنها برتری بسیار دارد.

بدین ترتیب، در سیر انفسی نیز مانند سیر آفاقی، از سویی صانع و مغير اثبات می شود، و از سوی دیگر نسبت به ذات او معرفتی حاصل نمی شود. و از همین جاست که انسان دچار تحیر شده و از تغییر دهنده خویش می خواهد تا خود را به او معرفی کند.

تفاوتی که در میان سیر آفاقی و سیر انفسی وجود دارد، این است که در بازگشت به نفس، انسان با شدت هرچه تمامتر، مصنوعيت و فقر وجودی خویش را وجدان می کند و از این رو با یقین و اطمینان بیشتری به صانع و قیوم و مدبر خویش اقرار و اعتراف می کند.

همان گونه که می بینیم نهایت سیر عقلی در خداشناسی، اثبات آفریدگار و بی همتا بودن او و حیرت در شناسایی اوست و در این نوع سلوک، معرفتی از شخص و ذات آفریدگار به دست نمی آید. اما در این موقف سير خداشناسی به پایان نمی رسد، بلکه معرفة الله به معنای حقیقی آن از طریق فطرت و قلب، از همین جا آغاز می شود.

پس از تجلی خدا بر عقول، اگر انسان خواهان معرفت حقیقی بوده و از آمادگی روحی نیز برخوردار باشد، خدای متعال بر قلب او تجلی کرده و به ندای وجدانش پاسخ می دهد و با معرفت شیرین و گوارای قلبی- و نه ذهنی و مفهومی - او را سیراب می سازد. اینجاست که انسان خود را در پیشگاهخدای سبحان احساس کرده و در عین خضوع و خشوع و تأثر، با وی سخن می گوید و راز دل و درد سینه را با او نجوا می کند و از همین جا، علت درخواست های مکرر ائمه اطهار (علیه السلام) از خداوند، درباره معرفت خدا، روشن می شود:

ص: 24

إِلَهِى هَبْ لِي كَمَالَ اَلاِنْقِطَاعِ إِلَيْكَ وَ أَنِر أبْصارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَنَكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَنْصارُ القُلُوبِ جُبَّ اَلثَّوْرِ تَصِلُ إِلَى مَعدِنِ اَلعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاتاً مُعَلَّقَةً بِعِزِّ دِيكَ إلَهى اِلْحَقْنِي بِثَوْرِ عِزِّكَ اَلاِنْهَجِ فَاگُونُ لَكَ عَارِفاً وَ عَنْ سِوَاكَ مُنْحَرِفا(1)

معبودا، نهایت توجه و انقطاع به سوی خودت را نصيب من گردان. و دیده قلبهایمان را به روشنایی نگاه کردن به تو منور گردان؛ تا اینکه چشم قلبها، حجابهای نور را شکافته، به معدن عظمت واصل گردد و ارواح ما به عزت قدس تو در آویزد... معبوداء مرا به نور عزت باشکوه تر خود، بپیوند تا اینکه عارف تو شوم و از غیر تو روی گردانم.

إِلَهِي تَرَدُّدِي فِي اَلْآثَارِ يُوجِبُ بِغْدِ اَلْمَزَارِ فَاجْمَعْنِي عَلَيْكَ بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِي إِلَيْكَاهِدِي بِنُورِكَ إِلَيْكَ(2)

معبوداء سرگرم شدنم به آثار و پدیده ها، موجب دوری تو می شود. پس مرا به کاری که موجب رسیدن به تو می شود مشغول ساز... پس مرا بوسیله نور خودت، به سوی خویش هدایت فرما

إِلَهِي أَسأَلُكَ مَسْأَلَةَ مَن يَعْرِفُكَ كُنْهِ مَعْرِفَتِكَ... فَأَسْأَلُكَ.... أَنْ تُعَرِّفَنِي نفسک...(3)

معبودا از تو درخواست می کنم خواسته کسی را که تو را به کنه معرفت و شناختحقیقی می شناسد... از تو می خواهم ... خودت را به من بشناسانی...

آیه شریفه «اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ» که در سوره حمد قرار دارد و مسلمانان موظف هستند همه روزه حداقل 10 بار در نمازهای یومیه، آن را تکرار کنند، بر طبق تفسیر امام رضا(علیه السلام)، درخواست افزوده شدن معرفت بنده است نسبت به پروردگارش و نیز عظمت و کبریای او:

إِسْتَزَادٍ فِي اَلْمَعْرِفَةِ بِرَبِّهِ وَبِعَظَمَتِهِ وَ كِبْرِيَائِهِ.(4)

آیه شریفه، بیانگر درخواست افزوده شدن معرفت پروردگار و عظمت و کبریائیتش است.

ص: 25

این گونه شناخت از خداوند، در تعبیرات قرآن و احادیث معصومین (علیه السلام) «معرفت فطری» یا «تجلی بر قلوب» نامیده می شود و مسبوق به معرفی خود او در عوالم پیشین است که اثر آن در خمیر مایه جان آدمی نهفته است و در این جهان با عنایت الهی، انسان به آن معرفت متذکر می شود.

هدف اصلی کتاب حاضر، توضیح همين معرفت فطری و قلبی و بیان خصوصیات و شرایط تحقق آن و جایگاهش در خداشناسی و مجموعه دین است از این رو در اینجا از توضیح بیشتر آن، صرف نظر می شود.

ص: 26

ص: 28

با مراجعه به منابع اسلامی و تعالیم آن در زمینه های مختلف و بررسی روش عملی پیامبران، خصوصا در خداشناسی و دعوت انسان ها به توحید و عبادت خدا، این مطلب به دست می آید که روش انبیا و ادیان الهی در معرفة الله، دارای مبانی و مراحل خاصی است و از شیوه منحصر به فردی بهره می گیرد که با روش های مکاتب بشری تفاوت های اساسی دارد.

اگر بخواهیم به طور مجمل و خلاصه مراحل خداشناسی دینی را بیان کنیم باید گفت:

انسان پس از عبور از سه مرحله «تعریف»، «تذکر» و «تسلیم» به هدایت الهی و ایمان دینی می رسد

-«تعريف» یعنی شناساندن؛ و منظور این است که خداوند خود را به همه انسانهاشناسانده است. و این مطلب همان است که گاهی با واژه «فطرت» از آن یاد می شود.

-«تذكر» یعنی یادآوری. از آنجا که انسانها در عالم کنونی از معرفت فطری غافلند، خدای متعال برای یادآوری آن معرفت و اتمام حجت، از راههای مختلف انسانها را متذکر آن معرفت می سازد و مهمترین وظیفه پیامبران نیز همین تذکر و یادآوری است.

البته پروردگار انسان از طریق دیگری نیز حجت خویش را بر او روشن می سازد، چنانکه در آیات و روایات، با مواردی برخورد می کنیم که سخن از اثبات صانع و استدلال عقلی است. در این گونه موارد مقصود یا زمینه سازی و آماده کردن مخاطب برای متذکر شدن به معروف فطری است و یا احتجاج و جدال احسن و اسکات خصم

ص: 29

و پاسخ گویی به شبهات منحرفين و معاندین. گذشته از این گونه موارد، روال معمول پیامبران، بدیهی دانستن وجود خدا و توحید، و تذکر به معروف فطری است.

-مراد از «تسلیم» آن است که انسانها پس از آنکه متذکر معرفت الهی شدند، دربرابرش تسلیم شده و به او ایمان می آورند که با تأیید خاص الهی همراه است.

ص: 30

اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ رسولک.(1)

پروردگارا، خودت را به من بشناسان، که در غیر این صورت، رسولت را نخواهم شناخت.

این معرفت فطری تا بدانجا جنبه زیربنایی و اصولی دارد که حتی اگر برخیعبادات به عنوان عمود دین یاد می شوند، بدین دلیل است که این عبادات در انسان حالت رجوع به خویشتن و یادآوری آن معروف فطری و توجه به خداوند را ایجاد می کنند که نماز ذکر خدا و معراج مؤمن است.

مباحثی را که در کتاب و سنت پیرامون مسأله تعریف آمده است، می توان در دو فصل عمده بیان نمود. فصل اول متضمن مباحثی است که نشان می دهد معرفت فطری در چه موقف و جایگاهی به انسان عطا شده و از چه زمانی انسان امانت دار این ودیعه الهی گردیده است. و فصل دوم درباره حاصل و نتیجه تعریف الهی و حقیقت و خصوصیات آن معرفت به بحث می پردازد.

ص: 32

فَثَبَتَتِ اَلْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا اَلْمَوْقِفَ و سَيَذْكُرُونَهُ.(1)

پس معرفت خدا در انسانها ثابت شد و موقف و محل دریافت معرفت از یاد آنها رفت و بعدا متذکر آن خواهند شد.

این معرفت ثابت و پایدار، چونان ستونی محکم، در وجود انسان پایه گذاری شده است تا در عالم کنونی، بنای «دین حنیف» بر آن استوار گردد؛ دین قیم و مستحکمی که استحکام خویش را بیش از همه و پیش از همه، مدیون عمود پولادین فطرت است.

حال برخی از آیات و احادیث مربوط به این بحث را نقل می کنیم:

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ۖ قَالُوا بَلَىٰ ۛ شَهِدْنَا ۛ أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَٰذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِّن بَعْدِهِمْ ۖ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».(2)

به خاطر بیاور زمانی را که پروردگار تو از پشت بنی آدم، فرزندانشان رابیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسید: آیا من پروردگارتان نیستم؟! گفتند: آری؛ گواهی میدهیم. تا اینکه در روز رستاخیز نتوانید بهانه آورده بگویید: ما از این غافل بودیم. یا بگویید: پدران ما قبل از ما مشرک بودند و ما هم فرزندان بعد از آنها بودیم. آیا ما را به سبب آنچه باطل گروان انجام دادند. هلاک می سازی؟!

آیه شریفه از مرحله ای از وجود انسان ها سخن می گوید که در آن، پروردگار آدم، از فرزندانش به ربوبیت خویش قرار گرفت و این اقرار بدان جهت گرفته شد که کفار و مشرکین در روز قیامت نگویند که ما از خدا غافل بودیم و یا چون پدران ما مشرک بودند ما نیز مشرک شدیم.

از این آیه استفاده می شود که پروردگار متعال شناختی درباره خود به جميع انسانها داده است، به طوری که همه آدمیان به ربوبیت او شهادت و گواهی داده اند؛ و این شناخت و اقرار حجت بالفعل بر همه انسانهاست و به حدی روشن و قوی است که شرایط خانوادگی و محیط کفر آلود اجتماعی، قادر به از بین بردن کامل آن نیست و از این رو خدا در روز قیامت می تواند بر مشرکان و کفار، احتجاج کرده و عذر غفلت خود آنها، و یا مشرک بودن پدرانشان را نپذیرد.

ص: 34

روایات فراوانی در تفسیر و تبیین این آیه شریفه وارد شده که در ادامه، برخی از آنها نقل خواهد شد. در این احادیث بیان شده که همه انسانها در عوالم پیشین، الله تعالی را بالمعاینه مشاهده کرده اند، به نحوی که هیچ گونه شک و شبهه ای در وجود او نداشته اند و اگر این معرفت نمی بود کسی قادر نبود پروردگار خویش را در این دنیا بشناسد.

نکته مهمی که در این احادیث به چشم می خورد این است که در مورد عوالم متعددی به این آیه استدلال شده است. این نکته نشانگر آن است که اخذ میثاق در عوالم متعددی به وقوع پیوسته است. برخی روایات اخذ میثاق را در «عالم ارواح» بیان کرده اند و برخی دیگر در «عالم ذر»؛ یعنی مرحله ای که روح انسان ها با بدن خاصی همراه بوده است.

از جمله نکاتی که در این روایات به چشم می خورد آن است که پس از اخذ میثاق، انسانها موقف را فراموش کرده اند، اما اصل معرفت خدا در قلوبشان ثابت مانده است. و در برخی دیگر از روایات آمده است که خداوند معاینه را فراموشاند، اما اصل اقرار را در قلوب انسان ها ثابت و استوار گردانید.

از این گونه احادیث معلوم می شود که خصوصیات موقف و مکان تعریف الهی مورد فراموشی واقع شده است. و همچنین عین آن معرفت اعطا شده که از آن تعبير به «معاینه» می شود، در این عالم در نزد انسانها حاضر نیست، بلکه تنها اصل شناخت خدا در نزد انسان حضور دارد. در مباحث بعدی، درباره این مطلب و نحوه متذکر شدن به معرفت فطری بحث خواهد شد. و اینک، برای نمونه، برخی از روایاتی که مطالب فوق در آنهابیان شده، نقل می شود:

زراره می گوید: از امام باقر (علیه السلام )درباره آیة میثاق سؤال کردم. فرمود:

أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّيَّتَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَخَرَجوا كَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُم وَ أراهُم نَفسَهُ وَلَو لا ذلِكَ لَم يَعرِف أحَدٌ رَبَّهُ...(1)

ص: 35

خدا فرزندان آدم را تا روز قیامت، از پشت آدم بیرون آورد. آنها به صورت ذرات کوچکی بودند. آنگاه خود را به آنان نمایاند و شناساند. و اگر این واقعه رخ نمی داد،کسی پروردگارش را نمی شناخت.

زراره گوید از امام صادق (علیه السلام) درمورد آیة میثاق سؤال کردم فرمود:

ثَبَتَتِ الْمَعْرِقَةُ فِي قُلُوبِهِمْ و نَسُوا الْمَوْقِفَ وسَيَذكُرُونَهُ يَوْماً وَلَوْلا ذَلِكَ لَم يَدرِ أحَدٌ مَن خالِقُهُ وَلا مَن رازِقُهُ.(1)

شناخت خدا در قلبها ثابت ماند و آنها موقف میثاق را فراموش کردند. و روزی آن به یادشان خواهد آمد. و اگر این مسئله نبود، کسی نمی دانست آفریننده و روزی رسانش کیست.

امام صادق(علیه السلام) درباره آیة میثاق فرمود:

كَانَ ذَلِكَ مُعَايَنَةَ اَللَّهِ فَأَنْسَاهُمُ اَلْمُعَايَنَةَ وَ أَثْبَتَ الإِقْرَارَ فِي صُدُورِهِمْ وَلَوْلا ذَلِكَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَلاَ رَازِقَهُ وَ هو قول اللّه«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ»(2)

این مطلب معاينه خدا بود. پس از آن، خداوند، معاینه را از یاد آنها برد و اقرار را در قلبهایشان ثابت و استوار ساخت. و اگر این مطلب نبود، کسی آفریدگار و روزی رسانش را نمی شناخت. و این آیه شریفه به همین مطلب اشاره دارد: «و اگر ازآنان سؤال کنی که چه کسی آنان را آفرید، در پاسخ می گویند: خدا.»

در آیات و احادیث فراوانی، از عوالم سابق، سخن به میان آمده و از وقایع اتفاق افتاده در آنها، گزارش شده است. این گونه احادیث در اکثر موضوعات اعتقادی و حتی اخلاقی و فقهی، همچون ابواب توحید، نبوت، امامت، معاد، حج، دعا، روح و نفس، خلقت و غیره، به چشم می خورد و کمتر بحثی از مباحث اعتقادی را می توان سراغ گرفت که در آن به نحوی بدین موضوع اشارتی نرفته باشد. نگارنده در جای دیگر(3) مدارک 14 آیه و حدود 200 روایت را در این باره ذکر کرده و پیرامون برخی از آنها توضیحاتی داده است. و در اینجا تنها به سه نقل قول در این باره اکتفا می کنیم:

ص: 36

1- فقیه و مورخ عالیقدر علامه امینی صاحب کتاب الغدیر، کتابی با عنوان «المقاصد العليه في المطالب السنيه» نوشته که بخش عمده ای از آن در تفسیر آیه میثاق است و در آن، 19 آیه و 130 حدیث دال بر وجود عالم ذر عنوان کرده است. جالب تر این که ایشان پس از بررسی اسناد این احادیث، 40 حدیث را صحیح اصطلاحی - یعنی روایاتی که سلسله سند آنها، همگی عادل و شیعه دوازده امامی هستند - دانسته است.(1)

2- فیلسوف شهیر، صدرالمتألهین شیرازی، که بر اساس

مبانی خاص فلسفه خویش به تفسیر عالم ارواح پرداخته است، اصل وجود عالم ارواح را از ضروریات مذهب شیعه دانسته، تعداد احادیث مربوط به آن را بیشتر از آن می داند که قابل شمارش باشد. عین عبارت ایشان چنین است:

للِنَفسِ الآدَميَّةِ كَيْنُونَةٌ سَابِقَةٌ عَلَى الْبَدَنِ مِنْ غَيْرِ لُزُومِ اَلتَّنَاسُخِ وَ اَلرِّوَايَاتِ فِي هَذَا اَلْبَابِ مِنْ طَرِيقِ أَصْحَابِنَا لاَ تُحْصَى كَثْرَةً حَتَّى أنَّ كَيْتُونِيَةَ اَلْأَرْوَاحِ قَبْلَ الأَجْسَادِ انها كَانَتْ مِنْ ضروريات مَذْهَبِ اَلْإِمَامَةِ رِضْوَانُ اَللَّهِ عَلَيهِم.(2)

روح انسان سابق بر بدن، وجودی داشته است، بدون آنکه لازمه این سخن تناسخ باشد. و روایاتی که در این باره از طریق شیعه نقل شده، از جهت کثرت، قابل شمارش نیست؛ به گونه ای که تقدم ارواح بر اجساد، همچون ضروریات مذهب اماميه رضوان الله عليهم است.

3- شهید آیت الله بهشتی پس از طرح مسألة فطرت به تفسیر آیات میثاق پرداخته ونتیجه می گیرد:

«این آیه ها از گفتگویی میان خدا و همه انسانها یاد می کند که در آن آدمیزادها در برابر خدا قرار گرفته و با او در گفتگو بوده اند و در این گفتگو همه آنها به خداوندگاری خدا و این که او کارگردان هستی است اعتراف کرده و شهادت داده اند، شهادتی که در روز رستاخیز جلوی هر نوع عذر و بهانه، عذر آگاه نبودن و خبر نداشتن و تحت تأثیر گذشتگان قرار گرفتن را می گیرد.»

ص: 37

ایشان پس از بیان این مطالب، به صحنه ای که پیمان فوق در آن بسته شده است می پردازد و پس از نقل نظریة منکرین عالم ذر یعنی حسن بصری و معتزله و برخی تفاسیر که به تعبیر ایشان آهنگ تأویل دارد، خود وجود عالم ذر را پذیرفته و می نویسد: « آنچه درباره مفاد این آیه می توان گفت این است که در آن اجمالا از یک مرحله از هستی انسانها یاد می شود که در آن به خداوندگاری خدا اعتراف داشته اند... .»(1)

ص: 38

می فرماید فطرت قابل تغییر و تبدیل نیست و دین قیم و استوار نیز همین دین فطری است.

در روایاتی که در ذیل آیه شریفه «ُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ»(1)وارد شده، حنیف بودن را به فطرت تفسیر و معنا کرده اند:

عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ اَيْلاَمٍ عَنْ قَوْلِ اَللَّهِ عَزَّ وَجَلٌ: «حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» وَ قُلْتُ مَا اَلْحَنِيفِيَّةُ؟ قَالَ:هِيَ اَلْفِطْرَةُ.(2)

مالحنيفية قَالَ هِى الْفِطْرَة الَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا فَطَرَ اَللَّهُ اَلْخَلْقَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ(3)

در روایت اخیر و برخی روایات دیگر،(4) حنیف بودن به فطرت و فطرت به معرفت خدا تفسیر شده است. احادیث زیادی ذیل آیه فطرت در کتب روایی موجود است. شیخ حر عاملی، مؤلف كتاب «وسائل الشيعه »، در کتاب دیگرش، «اثبات الهداة » بابی را تحت عنوان «إِنَّ اَلْمُغْرِقَةَ اَلْإِجْمَالِيَّةَ ضَرُورِيَّةٌ مَوْهِبَةٌ فِطْرِيَّةٌ لاَ کسَبِيَّةَ» منعقد کرده و 56 حدیث در این باب نقل کرده، و سپس اضافه می کند: به دلیل اینکه این احادیث بیش از حد تواتر است، ما فقط برخی از آنها را آوردیم.(5)

عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ(علیه السلام): أَصْلَحَكَ اَللَّهَقُولُ اَللَّهُ وَجِلٌ فِي كتابه: «فِطْرَةِ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عليها "؟ قال: فطْرِهِمْ عَلَى التَّوْحِيدِ عِنْدَ الْمِيثاقِ عَلَى غُرْفَتِهِ أَنَّهُ رَبُّهُمْ قُلْتُ وَ خَاطَبُوهُ؟ قال: فَطَأطَأَ رَأسَهُ ثُمَّ قالَ وَذلِكَ لَم يَعْلَموا مَن رَبُّهُم وَ لَا مِنْ رَازِقِهِمْ (6)

امام باقر(علیه السلام) درباره آیه فطرت فرمود: خدا انسان ها را، هنگام میثاق بر معرفت خویش به اینکه پروردگار انسانهاست، بر توحید مفطور ساخت. راوی از امام (علیه السلام) پرسید: آیا خدا آنها را مورد خطاب قرار داد؟ امام (علیه السلام) سر مبارک خویش را فرو

ص: 40

افکند و سپس فرمود: اگر این خطاب نبود، آدمیان پروردگار و روزی رسان خویش رانمی شناختند.

از این حديث معلوم می شود که مراد از کلمه «فطرت)، همان فطرت توحیدی است که هنگام میثاق و پیمان درباره معرفت خدا، حاصل گشته و این میثاق به صورت مکالمه انجام یافته است و چنانکه این معرفت نمی بود کسی پروردگار و روزی رسانش را نمی شناخت.

امام صادق (علیه السلام) در مورد آیۂ فطرت فرمود:

فَطَرَهُمْ جَمِيعاً عَلَى اَلتَّوْحِيدِ.(1)

خدا همه مردم را بر توحید مفطور ساخت.

همان گونه که در احادیث فوق مشاهده می شود، در برخی موارد فطرت به معرفة الله تفسیر شده و در پاره ای موارد به توحيد. در توضیح این مسأله باید گفت معرفة الله با توحید یکی است و خداوند خود را متوحدا به انسان ها معرفی کرده است.

در روایت زراره نیز که قبلاً نقل شد، آمده بود:

فطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحيدِ عِنْدَ المِيثاقِ عَلَى مَعْرِفَتِهِ اِنَّهَ رَبُّهُمْ.

خدا انسان ها را هنگام میثاق بر معرفة الله به اینکه پروردگار انسانهاست، بر توحید مفطور ساخت.

این مطلب یکی از تفاوت های معرفت فطری با شناخت فلسفی است. زیرا اکثر براهین اثبات وجود خدا، تنها وجود خدا را اثبات می کند و برای اثبات توحید، به ادله و براهین دیگری نیاز است.

قابل ذکر است که دراحادیث اهل سنت نیز فطرت به معنای«معرفة الله »، «دین الله »و«اسلام»تفسیر شده است.(2)

ص: 41

در آیات قرآن کریم نیز صریحاً آمده است که در وجود خدا هیچ شک و شبهه ای نیست و اگر از انسانها پرسیده شود پدید آورنده آسمانها و زمین کیست، می گویند خدا:

"قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ".(1)

" وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ".(2)

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)فرمود:

كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى اَلْفِطْرَةِ يُغَني عَلَى اَلمَغْرِقَةِ بِأَنَّ اَللَّهَ وكل خاله ذلِك قَوْله: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ " .(3)

هر مولودی بر فطرت متولد می شود و مراد از فطرت، معرفت به این است که خدا خالق اوست. و این آیه شریفه به همین مطلب اشاره دارد: «اگر از آنها بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ خواهند گفت: خدا.»

همان طور که می بینیم آیات و روایات نشان می دهند فطرتی که اساس ادیان الهی است، معرفت و شناخت خدا و توحید اوست و حاصل تعریف خداوند، معرفةالله می باشد.

بنابراین فطرت، «عقیده » به خدا نیست. زیرا از آنجا که دنیای کنونی، موقف امتحان و ابتلاست و شبهات و امیال و آهوای آدمیان نیز کم نیستند و از طرف دیگر انسان حامل استطاعت و قدرت اراده و اختیار است، لذا نمی توان گفت هر انسانی ضرورتا به خدا معتقد است؛ گرچه حامل معرفتی متعالی از الله تبارک و تعالی است که با تذکر منکرین و تبلیغ مبلغین، متذکر می شود و در موارد بسیار عقیده و ایمان نیز پیدا می کند.

بر این اساس، دیگر جایی برای این سؤال باقی نمی ماند که چرا برخی، در این جهان خدا را منکرند. زیرا فطرت، معرفت است و اقرار و انکار به اختیار انسان واگذار شده است و لذا به حسن و قبح متصف شده و ثواب یا عقاب بدان تعلق می گیرد.

ص: 42

گذشته از اینکه همین فطرت، به واسطه عوامل دیگر محجوب شده، نور حقیقت از انسان پنهان می ماند. در بحث «تسلیم و ایمان» این مطلب مشروح تر بیان خواهد شد.

یکی دیگر از نتایج بحث فوق این است که فطرت، «گرایش»به خدا نیست.

با وجود این، از آنجا که انسان، با فطرت الهی خویش، خدای رحمان و رحیم، کریم و عطوف و زیبا و دوست داشتنی را، با تمام وجود می یابد، لذا نسبت به او گرایش پیدا کرده و به او محبت می ورزد. بنابراین گرایش متأخر از فطرت است.

بدین سان آن کس که خدای خویش را در نور فطرت با اوصاف جلال و جمال مشاهده می کند، دل بدو می سپارد، و به چیزی به غیر او دل نمی بندد. و اصولا حب راستین را در محبوب راست می توان یافت و هر چه در غیر اوست، میل و هوا و هوس و خودپرستی است؛ گرچه با الفاظ زیبا بیان شود. و آن کس که مجاز را قنطرة حقیقت می داند، از حقیقت بدور است؛ که: «اَيْكُونَ لِغَيْرِكَ مِنَ اَلظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ ...»(1)

آری؛ کسی که اهواء و استکبار و غرور و عناد، وجودش را پر کرده و سیاهی جایی برای نور در قلبش باقی نگذاشته، گرایشی نیز به خدا ندارد، از این رو این سؤال که پس چرا برخی انسانها به خدا گرایش و کششی ندارند، وجهی نخواهد داشت. توضیح این مطلب نیز در مرحله «تسليم» خواهد آمد.

ازدیگرنتایج بحث مذکور این است که فطرت «توان خداشناسی»نیست.

اصولا توان خداشناسی هنگامی به انسان داده می شود که خدای خویش را نمی شناسد و لذا قدرت و توان این شناخت به او داده می شود تا با استفاده از آن خدا را بشناسد. بنابراین با توجه به اینکه معرفة الله در عالیترین درجه در نزد انسان گرچه به نحو بسیط و مکنون- حاضر و حاصل است، جایی برای توان و قدرت باقی نمی ماند؛ زیرا نتیجه بکارگیری قدرت، تحصیل امر حاصل خواهد بود.

آری؛ اگر منظور این باشد که آدمی قادر است پس از تذکر مذکرین و عنایت الهی،اصل معرفت فطری را به یاد آورد.

ص: 43

و یا با مجاهدت های روحی و عبادات خالصانه، زمینه توجهات خاص الهی را فراهم کند تا مراتب عالی معرفت فطری که در لسان روایات به رؤیت و معاینه تعبیر می شود، بر او تجلی نماید، و یا اینکه بر اثبات صانع از طریق آیات آفاقی و انفسی، احتجاج و استدلال نماید، این مطلب درست است و انسان چنین توانایی ها را دارد. اما اینها به فطرتی که اساس دین است، ربطی ندارند و نباید در تفسیر و توجیه فطرت به کار گرفته شوند.

2- معرفت فطری صنع خداست نه فعل انسان

در آیات زیادی از قرآن کریم، خدای متعال، هدایت را فعلی از افعال اختصاصی خویش که احدی در آن شریک نیست، معرفی کرده است. این آیات هدایت حقیقی را فقط هدایتی می دانند که از طرف خدا باشد:

«إنَّ عَلَينا لَلهُدى »(1)

همانا، راهنمایی و هدایت بر ماست.

«إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ ۚ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ»(2).

تو هر کسی را که بخواهی هدایت نمی کنی؛ خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند.

«لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ».(3)

« إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَىٰ»(4)

هدایتی که از سوی خدا باشد، هدایت حقیقی است.

« إِنَّ الْهُدَىٰ هُدَى اللَّهِ»(5)

هدایت، هدایت خداست.

ص: 44

در کتب آسمانی عهد عتیق و جدید نیز به این گونه معانی در مورد معرفت خدا بر می خوریم. برای نمونه یک عبارت کوتاه نقل می شود:

خدا خود را شناسانیده است. (1)

در دعاها و احادیث فراوانی هم که در کتاب های مختلف در این باره وارد شده، صریحا معرفت، به عنوان صنع و فعل خدا که بندگان در آن نقشی ندارند معرفی شده است.

در این روایات بیان شده که خدای متعال هیچ وسیله ای برای رسیدن مردم به معرفة الله در اختیار آنان قرار نداده است و آنها مکلف به معرفة الله نیستند بلکه بر خداست معرفی خود و بیان آن، و بر انسانهاست تسلیم در مقابل او و اطاعت از فرامینش. در روز قیامت نیز خدا به وسیله همین معرفت اعطایی بر انسانها احتجاج خواهد کرد.

این مطالب در روایاتی که در زیر نقل می شود، مذکور است:

قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاَللَّهِ (علیه السلام)اَلْمَعْرِفَةُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِيَ؟ قال: مِنْ صُنْعِ اَللَّهِ لَيْسَ إِلعِبَادٌ فِيهَاصَنَعَ.(2)

راوی می گوید: از امام صادق علیم پرسیدم: معرفت کار چه کسی است؟ امام (ع)فرمود: کار خداست نه بندگان.

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

لَيْسَ لِلَّهِ عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَغْرِقُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اَللَّهِ أَنْ يُعَرِّقَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَى اَلْخَلْقِ إِذَا عَرَّقَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا.(3)

شناخت خدا بر عهده انسانها نیست. بر خداست معرفی خود و بر انسانهاست پذیرش او پس از تعریف.

قُلْتُ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ( علیه السَّلَامُ ) النَّاسُ فِي الْمَعْرِفَةِ صَنَعَ ؟ قَالَ : لَا . (4)

ص: 45

از امام رضا (علیه السلام) سؤال شد: آیا انسانها در معرفت نقشی دارند؟ امام (علیه السلام) فرمود:

خیر.

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

لَمْ يُكَلِّفِ اللَّهُ الْعِبادَ الْمَعْرِفَةَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُمْ إِلَيْهَا.(1)

خداوند انسانها را بر معرفت مکلف نساخته است و راهی هم برای معرفت درانسانها قرار نداده است.

سُئِلَ أَمِيرُ اَلْمُؤْمِنِينَ(علیه السلام): بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ بِمَا عَرَّفَنِي نَفْسَهُ.(2) از امیرالمؤمنین(علیه السلام)پرسیده شد: چگونه پروردگارت را شناختی؟ فرمود: به معرفي خودش، او را شناختم.

راوی می گوید: از امام صادق(علیه السلام)شنیدم که می فرمود:

إِنَّ أَمْرَ اللَّهِ كُلَّهُ عَجِيبٌ إِلاَّ أَنَّهُ قَدَاحَتْ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِه .(3)

همه کارهای خدا عجیب است، الا اینکه به واسطه معرفی خود بر شما، بر شما حجت را تمام کرده است.

قلت لأبي عبدالله (علیه السلام): أَصْلَحَكَ اَللَّهُ هَلْ جُوَّلَ فِي اَلنَّاسُ أَدَّاهُ يَنَالُونَ بِهَا اَلْمَعْرِفَةَ؟ قال: فقال: لا. قلت: قَتِيلٍ كُلِّفُوا اَلْمَعْرِفَةَ؟ قال: لا. عَلَى اَللَّهِ اَلْبَيَانُ.(4)

راوی می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آیا در مردم ابزاری نهاده شده که به وسیله آن به معرفت برسند؟ امام فرمود: خیر. عرض کردم: آیا به تحصیل معرفت تکلیف دارند؟ فرمود: خیر. بر خداست که بیان کند.

امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود:

اِعْرِفُوا اَللَّهَ بِاللَّهِ وَ اَلسُّوْلَ بِالرِّسَالَةِ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَلْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ.(5)

خدا را به خدا بشناسید، و رسول را به رسالتش، و صاحبان فرمان را به امر به معروف و دادگری و نیکوکاری.

ص: 46

يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بذاته.(1)

ای کسی که خودت بر خود، دلالت می کنی.

3- معرفت فطری، معرفتی صریح و روشن است نه شناختی مبهم

همان گونه که در فصل اول گذشت، خدای متعال در مواقفی پیش از این عالم، شناخت حقیقی خود را به همه انسانها اعطا کرد و سپس از آنان بر ربوبیت خویش اقرار گرفت. در این معرفی، الله تعالی در یک فضای مقدس و نورانی شخص خویش را به انسانها شناساند.

..أراهم نفسه.(2)

و همه انسان ها او را با چشم الهی، مشاهده کردند، به طوری که هیچ گونه شک و شبهه ای در آن نبود. شدت و وضوح این معرفت به قدری بوده است که در احادیث با تعابير «معاینه»(3) و «رؤیت»(4) از آن یاد می شود و قطعاً این معاینه دیدن به چشم سر و یا تجسم پروردگار نیست.

در عالم کنونی نیز انسانها در حالات مختلف، به واسطه عواملی که خداوند آنها را وسیله تذکر و یادآوری معرفت فطری قرار داده، متذکر آن معرفت می شوند؛ گرچه میزان متذکر شدن افراد در حالات مختلف به یک اندازه نیست و معمولا عين آن معرفت پیشین ظاهر نمی شود بلکه جلوه هایی از آن بر انسان متجلی می گردد. این تجلیات معرفتی نیز صنع خداست و در حین متذکر شدن، این خدای کریم است که مراتبی از معرفت فطری را از بساطت» بیرون آورده و به «معرفت ترکیبی» مبدّل می سازد.

باید توجه داشت که: گرچه انسان و اختیارش در اصل ترکیب معرفت فطری و توجه به آن نقشی ندارد و ظهور معرفت فطری صنع خداست، اما اختیار و انتخاب انسان از جهتی در این مورد مدخلیت دارد. زیرا اگر شخص بعد از متذکر شدن در دفعات اولیه که حجت بر او تمام می شود، تسلیم خدا شده و خود را در مسیر عبودیت قرار دهد، خداوند نیز درجات عالی تری از معرفت الهی را بر قلب او متجلی می سازد تا

ص: 47

جایی که ممکن است عین رؤیت و معاینه عوالم پیشین را در لحظاتی، بر قلب مؤمنان و اولیای الهی ظاهر سازد؛ و این عالی ترین درجات عرفان حقیقی و دینی است. بنابراین اراده انسان در اصل معرفت و متذکر شدنبه آن مؤثر نیست، بلکه «سنة الله » بر این جاری شده است که بر اساس نحوه سمت گیری و انتخاب انسان، او را از درجات مختلف «معرفة الله » بهره مند می سازد.

این مسئله نقش اراده و عبادت و اخلاق را در معرفت نشان می دهد. بنابراین اگر «معرفة الله» به انسان نسبت داده می شود و در حوزه افعال اختیاری او قرار می گیرد، ازهمین جهت مذکور است. این مطلب را در مبحث «تسليم» پی خواهیم گرفت.

4- معرفت فطری قبل از متذکر شدن، بسیط است نه مرکب

مراد از «بسيط» بودن معرفت این است که انسان بدان توجهی ندارد و از آن غافل است. و مراد از «مرکب» شدن آن، توجه یافتن آدمی به معرفت خود می باشد.

این نیز یکی از حکمت های الهی است که آدمی در اثر اشتغال به زندگی روزمره، غالبا از خداوند غفلت می نماید و توجهی به او ندارد. اصولا شأن دنیا، شأن فریبندگی و غفلت از خداست و اگر اینگونه نبود، دنیا نمی توانست وسيلة امتحان و ابتلا باشد و عبادت خدا در دنیا، آن اهمیت را نداشت که انسان را به مقام تقرب به خدا و خليفة اللهی، سوق دهد. با این همه پس از تذکر انبیا و مبلغین الهی، انسانها متوجه معرفت الهی می شوند و حجت بر آنها تمام می شود و پس از آن یا تسلیم خدا می شوند و مسیر عبودیت را انتخاب می کنند و یا مسیر سرپیچی و عصیان و تبعیت از هوا و هوس را برمی گزینند.

5- کانون معرفت فطری قلب است نه ذهن

همان گونه که گذشت، معرفت فطری صنع خداست و ذهن انسان و تصورات او نقشی در این معرفت ندارد. به دیگر سخن، پروردگار متعال بدون واسطه هرگونه تصور و فعالیت ذهنی انسان، خود را به روح و روان او شناسانده است و این مطلب همان است که در روایات با عنوان «معرفت و رؤیت قلبی» عنوان می شود. در برخی احادیث فصل

ص: 48

اول این مطلب بیان شده بود که از تکرار آنها خودداری کرده و به چند حدیث دیگر در این باره اکتفا می کنیم:

... فقال:يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ هَلْ رَأَيْتَ رَبِّكَ حِينَ عَبَدْتَهُ؟ قال: فقال: ويلک، ما كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ، قال: وكيف رأيته؟ قال:وَيْلَكَ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْعُيُونُ فِي مُشَاهَدَةِ اَلْأَبْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ اَلْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ اَلْإِيمَانِ(1)

از امیرالمؤمنین (علیه السلام)پرسیدند: آیا پروردگارت را هنگام پرستش او دیدهای؟ امام فرمود: وای بر تو! من آن نیستم که پروردگاری را که ندیده ام، بپرستم. عرض کردند: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو! دیدگان هنگام نظر افکندن او را درک نکنند ولی دلها با حقایق ایمان او را می بینند.

فقال له: يَا أَبَا جُغْرٍ أَيَّ شَيْءٍ تعبد؟ قال الله تعالى. قال رأيته؟ قال: بَلْ لَمْ تَهِ اَلْعُيُونُ مُشَاهَدَةَ اَلْأَنْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ اَلْقُلُوبُ بِحِقَاقِ اَلْإِيمَان ... .(2)

از امام باقر (علیه السلام) پرسیدند: چه چیز را می پرستی؟ فرمود: خدای متعال را پرسیدند: آیا او را دیده ای؟ امام فرمود: دیدگان او را به بینایی چشم نمی بینند، اما دلها او را به حقیقت ایمان می بینند. عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال: قلت له: أَخْبِرْنِي عَنِ اَللَّهِ عَزَّوَجَلَّ هَلْ يَرَاهُ اَلْمَؤْمُونُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ؟ قال: نَعَمْ وَ قَدْ رَأَوْهُ قَبْلَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِقُلْتْ: متى؟ قال: حين قالَ لَهُم: «أُلْسِئْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلِيٌ». ثُمَّ سَكَتَ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ: وَ إِنَّ الْمُؤْمِنِين لَبِيرُوتِهِ فِي اَلدُّنْيَا قَبْلَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ أَلِسْتْ تَرَاهُ فِي وَقْتِكَ هَذَا؟! ... وَ لَيْسَتِ اَلرُّؤْيَةُ بِالْقَلْبِ كَالرُّؤْيَةِ بالعين... .(3) از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام (علیه السلام) فرمود: بله؛ و قبل از روز قیامت هم او را مشاهده کرده اند. سؤال شد: در چه زمانی؟ امام (علیه السلام) فرمود: وقتی که به آنها گفته شد: «ألست بربکم، قالوا بلی». آنگاه مدتی سکوت کرد و سپس فرمود: همانا مؤمنان در دنیا و قبل از قیامت نیز خدا را مشاهده می کنند. آیا الآن، خدا را مشاهده نمی کنی.. مشاهدة قلبي نظير مشاهده با چشم نیست.

ص: 49

6-معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است

در روایاتی که در ذیل آیه میثاق و آیه فطرت نقل شد این نکته به چشم می خورد که اگر معرفت فطری نمی بود، کسی پروردگار و آفریننده و روزی رسانش را نمی شناخت.

(لَوْلا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ لَولا ذلِكَ لَم يَدرِ أَحَدٌ مَن خالِقُهُ وَلا مَن رازِقُهُ.)

از اینگونه تعابیر معلوم می شود که فطرت اساس و پایه خداشناسی دینی است و بدون آن معرفت حقیقی خدا ممکن نخواهد بود.

اصولاً معرفت حقیقی نسبت به یک شیء، شناخت شخص آن شیء است و

شناخت های عقلی در قالب تصورات کلی، شناخت حقیقی محسوب نمی شود.(1)

در برخی روایات نیز معرفت قلبی، اساس ایمان دانسته شده است:

الإيمانُ مَعرِفَةٌ بِالقَلبِ وَ إِقرارٌبِاللِّسانِ وَعَمَلٌ بِالأركانِ(2)

ایمان، شناختن به دل و اقرار به زبان و فرمان بردن با اندامهاست.

اَلْمَعْرِفَةُ أَصْلٌ فَرْعُهُ اَلْإِيمَانُ.(3)

أَفْضَلُكُمْ أَفْضَلُ مَعْرِفَةً(4)

ص: 50

محرم... عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ اَلنَّظَرِ تَصْوِيرُهُ... ممتنع... عن الأذهان أن تمثله... قَدْ ضَلَّتِ اَلْغُولُ فِي أَمْوَاجِ تيار إدراكه.(1)

تصویر کردن خدا بر شناوران غواص [کسانی که در تصور خدا تفکر و خوض می کنند] حرام است... مجسم کردن او در ذهنها محال است...عقلها در امواج پرتلاطم ادراكش، گمراه گشته اند.

روایات زیادی در این زمینه در کتب حدیث نقل شده است که برای نمونه

خوانندگان عزیز را به کتاب توحید صدوق ارجاع می دهیم.

در توجیه مطلب فوق باید به دو مقدمه توجه کرد.

الف) خالق و مخلوق هیچ شباهتی با هم ندارند و از جهت ذات و اوصاف با هم متباین و متخالفند. زیرا اگر آفریدگار خصوصیات آفریدگان را داشته باشد، او نیز آفریده شده خواهد بود نه آفریننده:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»(2)

چیزی شبیه خداوند نیست.

بَانَ مِنَ اَلْخَلْقِ فَلاَ شَيْءَ کمثله.(3)

خدا با مخلوقات متباين است پس چیزی شبیه او نیست.

مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِي الصفات.(4)

خدا با همه حادثها در صفات متباين است.

إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلُقَهُ خلو منه (5)

فَكُلُّ مَا فِي اَلْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ.(6)

هرچه در مخلوق باشد در خالق یافت نمی شود. و هرچه در مخلوق ممکن است یافت شود، ممتنع است در سازنده آن یافت شود.

ب- شناخت انسان و دایره معلوماتش، درباره موجوداتی است که به نحوی با او سنخیت دارند و دو موجود از همه جهت متباین، محال است نسبت به یکدیگر، معرفت

ص: 52

حقیقی و شناخت مصداقی و شخصی داشته باشند؛ مگر اینکه یکی خالق دیگری باشد که در این صورت، خالق به مخلوق خویش احاطه و علم دارد و الا نمی توانست آن را خلق کند؛ ولی مخلوق فقط از اثر و فعل خالق در خویش و موجودات دیگر، به وجود خالق پی می برد، بی آنکه نسبت به او معرفت حقیقی را دارا شود.

از دو مقدمه فوق نتیجه می شود که معرفت حقیقی مخلوق، با استفاده از آلات ادراکی خویش، نسبت به خالق محال است(1) و بنابراین توصیف ذهنی مخلوق نسبت به خالق نیز ممکن نخواهد بود.

دلیل دیگری که درباره عدم امکان توصیف می توان ارائه کرد این است که هرگونه توصیفی که در محدوده «خروج از حدین» نگنجد، در نهایت به نوعی تشبیه میان آفریننده و آفریده شده می انجامد. زیرا تصورات اثباتی(2)انسان در محدوده آفریده شده هاست. از طرف دیگر اگر خالق شبیه مخلوق باشد، دیگر نمی تواند خالق باشد زیرا خالق و مخلوق، از لحاظ ذات و صفات، وجه مشترکی با هم ندارند. از همین جاست که در آیات و روایات در بیان اوصاف خدا، هرگونه شباهت به مخلوقات نفی شده است حتی در اطلاق لفظ «شیء» که عام ترین مفهوم است:

سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ ( علیه السَّلَامُ ) أَ يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ : إِنَّ اللَّهَ شَيْ ءُ ؟ قَالَ : نَعَمْ يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ : حَدُّ التَّعْطِيلِ وَ حدالتسبيه .(3)

از امام باقر (علیه السلام) سؤال شد: آیا رواست که به خدا، شیء گفته شود. پاسخ فرمودند:

بله[به شرط اینکه](4) از دو حد تعطیل و تشبیه بیرون آورده شود.

از دلایل فوق، دو مورد خارج می ماند

1- اقرار و اعتقاد به وجود آفریدگار در اثر توجه به آفریدگان که شناختی عقلی و کلی است، و در بحث های قبلی توضیحش گذشت. در این نوع شناخت، عقل مستقيمة با شخص خالق ارتباط معرفتی برقرار نمی کند، بلکه به واسطه مخلوقات، که آیات و

ص: 53

نشانه های خالق هستند، به شناخت کلی در محدوده بیرون آوردن ذات حق از تعطیل و تشبیه، یعنی اثبات بدون تشبیه دست می یابد. این نوع شناخت در تحلیل نهایی به تنزیه از «نفی و تعطیل» و تقدیس از «تشبیه» بر می گردد و نام توصیف نمی توان بر آن نهاد. زیرا در توصیف، ذات الهی به واسطه تصورات عقلی توصیف می شود؛ و از آنجا که خدای سبحان صفتی زائد بر ذات ندارد، توصیف صفات نیز به توصیف ذات بر می گردد. در حالی که در این نوع شناخت، صرفاً به وجود صانع و پروردگار عالم اقرار می شود و گزارش محتوایی از ذات او ارائه نمی گردد.

2- تعریف خدا توسط خود او بر قلوب انسان ها با معرفت فطری. گرچه این تعریف،معرفتی شخصی و مصداقی است (عرفهم نفسه)، اما صنع خداست نه فعل انسان.

از این دو مورد که بگذریم، آدمیان از هر گونه شناخت واقعی نسبت به خدا، عاجزند و هر آنچه در این ارتباط تصور و توهم شود، تحت عنوان «توصيف» قرار گرفته، و از ساحت قدس الهی منفی است و باید خدا را از آنها تنزیه و تقدیس نمود.

در مکتب «توصیف» ذات الهی توسط مفاهیم و تصورات ذهنی معرفی می شود ومعرفت خدا متأخر از توصیف اوست. به عبارت دیگر، همان گونه که در مکتب «اثبات گروی»(1) وجود خدا قبل از اثبات عقلی، مجهول و منفی شمرده می شود، در اینجا نیز خدا قبل از توصیف، «غایب» محسوب می شود. و لذا برای معرفی و شناخت او باید به توصیف عقلی پرداخت و هر چه مفاهیم بیشتری درباره خدا و اوصاف او نقش بندد، خداوند بیشتر و بهتر معرفی و شناخته می شود و هر کس بیشتر بتواند او را توصیف کند، درجه عالی تری از عرفان الهی نصیبش خواهد شد.

حال سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که بر پایه معرفت فطری، اسما وصفات الهی چه نقشی در خداشناسی و معرفی خداوند دارند؟

به کارگیری اسما و صفات بر مبنای «الهيات فطری» به معنای اشاره به ذات مقدس خداوند است که قبلا در نور معرفت فطری مشاهده شده است، و معرفت فطری، این به

ص: 54

کار گیری را تصحیح و توجیه می کند. به دیگر سخن اسما و صفات همگی وسیلۂ تذکربه خدای متعال بوده و «تعبير» از ذات اقدس الهی است.

در مکتب «تعبير» اطلاق اسما و صفات متأخر از مرتبه معرفت فطری خداست و ذات اقدس الهی قبل از«تعبير»، «شاهد» است نه «غايب».

امام رضا(علیه السلام)در خطبه مشهوری که پس از هجرت به سرزمین طوس، در مجلس مأمون ایراد کردند، اصول معارف توحیدی را بیان نمودند. این خطبه شباهت زیادی با خطبه اول نهج البلاغه دارد و با این جملات آغاز می شود:

أَوَّلُ عِبَادَةِ اَللَّهِ تَعَالَى مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَغْرِفَتِهِ تَوْحِيدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِيدِ اَللَّهِ تَعَالَى فِي اَلصِّفَاتِ عَنْهُ... و سپس می فرمایند:

أَسْمَاؤُ تَعْبيرٍ(1)

در روایت دیگری، تفاوت مذکور درباره «توصیف» و «تعبیر» بیان شده است:

... وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُاَلْغَنِيَّ بِالصِّقَةِ لاَ بِالْإِدْرَاكِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ.. قيل له: فَكَيْفَ سَبِيلُ اَلتَّوْحِيدِ؟ قال: بَابِ الْبَحْثِ ممكن وَ طَلَبُ اَلْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ معرفة عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صَيْفَيْهِ وَ مُغْرِقَة صَيقَةَ الْغَائِبِ قَبْلَ عَيْنِه...(2)

و آن که بگوید معنا را [یعنی ذاتی را که اسما بر او اطلاق می شود] با توصیف او [یعنی به وسيله صور ذهنی و وجه مفهومی او بندگی می کند[ و بدان معتقد است]، نه به یافتن و وجدان ذات، به خدای غایب و پنهان دعوت کرده است [یعنی امکان معرفت حقیقی او را نفی کرده و مطلقة غایبش دانسته است.]...

پرسیدند: پس راه یکتاپرستی چیست؟ فرمود: راه باز است و جست و جوی چاره ممكن. همانا شخص شاهد و حاضر، خودش قبل از صفاتش شناخته می شود، [اما] شخص غایب، صفاتش قبل از خودش شناخته می شود.

وَالأسماءُ وَالصِّفاتُ مَخلوقاتٌ وَالمُغَنَّى بِهاهُوَ اَللَّهُ.(3)

اسما و صفات خلق شده اند و معنایی که به واسطه آنها قصد می شود، خداست.

ص: 55

... وَ مَنْ عبدالمغني دُونَ اَلْإِسْمْ فداكَ اَلتَّوْحِيدُ... اللهُ معنًى يدلُّ عَلَيْهِ بِهَذِهِ اَلْأَسْمَاءِ وَ لَهَا غَيْرُهُ يَا هِشَامُ أَلِي اِسْمُ اَلْمَأْكُولِ وَ اَلْمَاءِ إِسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ... .(1)

و هر آنکس که معنا را [یعنی معنای اسم که ذات الهی است بدون اسم، عبادت کند، پس همین توحید است... خدا، معنایی است که به وسیله این اسما بر او دلالت می شود و همه این اسما، غیر اویند. ای هشام، نان، اسم برای آن چیزی است که خورده می شود و آب، اسم برای آن چیزی است که نوشیده می شود.

بر پایه این مطالب، معاني اسما و صفات الهی، که همان ذات اقدس الهی است. با معانی متعارف آنها که بر مخلوقات اطلاق می شوند متفاوت است: فَمَعَانِي اَلْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِيَّةٌ.(2)

معانیی که درباره مخلوقات وجود دارد از خدا بدور است.

وَ إِنَّمَا سَمَّى اَللَّهُ عَالِم لِأَنَّهُ لاَ يَجْهَلُ شَيْئاً فَقَدْ جَمَعَ الْخَالِقَ و الْمَخْلُوقَ اسْمُ الْعِلْمِ و اخْتَلَفَ الْمُغَنِّي فَقَدْ جَمَعَنَا الإِسْمُ بِالسَّمِيعِ واخْتَلَفَ المُغَنِّي وَ هَكَذَا البَصِير.(3)

خداوند «عالم» نامیده شده، چون او نسبت به چیزی جاهل نیست. پس همانا خالق و مخلوق در اسم «علم» مشتر کند ولی معنای علم در خالق ومخلوق مختلف است... پس ما در اسم «سمیع» مشترکیم ولی معنا مختلف است. در مورد بصیر نیز مطلب از این قرار است.

سَمِيعٌ لاَ بِمِثْلِ سَمْعِ اَلسَّامِعِينَ.(4)

او شنواست اما نه مانند دیگر شنوایان.

مُبَائِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِيالصفات.(5)

او با همه حادثها در صفات متباين است.

ص: 56

مؤدای این روش یک سلسله تصورات کلی درباره خداست. این مشرب فکری را الهیات مفهومی و اثباتی نام نهادیم، بدان جهت که در این روش، مفاهیم کلی که از طریق سیر و سلوک ذهنی به دست می آید، به خدا نسبت داده می شود و در مورد او به اثبات می رسد.(1)

2- الهیات سلبی (تنزیهی)

در این طریق تمام مفاهیمی که در طریق اول به خدا نسبت داده می شود، مورد سلب قرار می گیرد، بدان جهت که الله - تبارک و تعالی - مقدس و منزه از هر وصف و رسمی تلقی می شود. ذهن محدود بشری توان راهیابی به مقام قدسش را نداشته و مفاهیم بشری را یارای دستیابی به حریم ذات و صفاتش نیست. از این رو ذات مقدسش از اینگونه مفاهیم، تنزیه و تقدیس می شود.

این شیوه، به طور مشخص، در انتهای فرهنگ يونان، توسط «پلوتينوس» (افلوطين) بیان شد (2)و سپس در قرون وسطی، توسط «دیونوریوس)، مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

افلوطین تمام مفاهیم و اوصافی که قبل از وی توسط فلاسفه، و خصوصا ارسطو،بیان شده بود از خداوند سلب کرد و او را از آنها منزه دانست:

«خداوند مطلقاً متعالی است. او واحد (احد) است، ورای هر فکر و هر وجودی،توصیف ناپذیر و غیر قابل درک، که درباره اش سخنی نیست (ناگفتنی)، که درباره اش دانشی نیست (نادانستنی) آن که گفته می شود در فراسویجوهر است، نه ماهیت و نه وجود و نه حیات را نمی توان درباره واحد حمل کرد، البته او کمتر از هر یک از این چیزهاست، بلکه به دلیل اینکه برتر از همه است.»(3)

ص: 58

ناگفته نماند که برخی از متکلمان مسلمان نیز خداشناسی و شناخت اوصاف را درشكل سلبی و عدمی آن مطرح می کنند. اینان معتقدند که ما درباره خداوند و اوصافش فقط دارای معرفت سلبی هستیم و حتى اوصاف ثبوتی خدا را به اوصاف سلبی برمی گردانند.

البته از مسلمات روایات اهل بیت(علیهم السلام) و در مبحث صفات و اسما، همین بیان سلبي بر جنبه عدمی صفات است.(1) اما باید توجه داشت که این تنها بخشی از حقیقت است و تکیه بر این جنبه و عدم توجه به آنچه در کتاب و سنت پیرامون معرفت وجدانی و فطری خداوند متعال مطرح است، می تواند یکبرداشت نادرست از نظر گاه دین ارائه دهد که فرسنگها از واقعیت آن به دور خواهد بود.

3- الهیات فطری (قلبی)

این مطلب یکی از خصایص ویژه ادیان الهی و از معجزات علمی مکتب وحی و رسالت است و سابقا ولاحقا در هیچ یک از مکتب های بشری، اثری از این شیوه بدیع و این حقیقت منیع یافت نمی شود. در این طریق، خداوند همه انسانها را مورد تفضل عمومی قرار داده و معرفت خویش را با او صافش به انسان ها عطا فرموده است و راههای گوناگونی برای متذکر شدن و یادآوری این معارف الهی، وضع نموده است. بنابراین آدمیان درباره خداوند و اوصاف او دارای معرفتی قلبی و غیر مفهومی می باشند و طریق خداشناسی، یادآوری این معارف و تشدید آن از طریق عبادت است.

یکی از تفاوت های اساسی میان این مشرب و طريقة اثباتی سابق الذکر دراین است که در آنجا ملاک و معیار شناخت خدا، قوه ذهنی و قدرت مفهوم سازی شخص است و هر کس که قوه تجرید و انتزاعش قویتر باشد، خدا را بهتر می شناسد. ولی در این طريق، از آنجا که اصل معرفت و یادآوری و تشدید آن از طرف خداست، کسانی که رضایت او را بیشتر به دست آورند و در طریق عبادت و اخلاص گام نهند، نور معرفت

ص: 59

فطری بیشتر و قویتر بر قلبشان تابیدن گرفته و معرفتشان نسبت به خدا و اسما و صفات او، فزون تر می شود.

این معارف فطری، حقایقی ثبوتی و قلبی است که در ظرف الفاظ و کلمات نمی گنجد و قالب حروف را تاب تحمل این معانی نیست. از طرف دیگر ذهن آدمی مترصد یافتن راهی در فهم این حقایق و معانی است. از اینجاست که تنها راه برای توضیح معرفت فطری با زبان عقلی، بیان سلبی از صفات و اسما است. و بدین سان در مقام تبیین عقلی معرفت فطری و بیان تمایز آن با مفاهیم ذهنی، الهیات سلبی نقش اساسی را بر عهده دارد و به عنوان مکمل الهيات فطری، مطرح می شود. و بدین ترتیب است که تسبیح و تنزیه جایگاه ویژه ای در مجموعه معارف دینی می یابد.(1)

با این بیان، سر به کارگیری بیانات سلبی در توضیح اسما و صفات خدای متعال توسط معصومین(علیه السلام)نیز آشکار می گردد.

اخباری که متکفل بیان این موضوع هستند، متعدد و از نظر بیان متنوع است.(2) برخی از این روایات از این معانی بلند با عنوان «خروج از حدین» (حد تعطیل و حد تشبيه) پرده برداشته اند.(3)

حد تعطيل و حد تشبیه، جامع مفاهیمی است که باید از الله تبارک و تعالی نفی نمود. و به واقع اگر خواسته باشیم آن معرفت ظاهر بر قلب را در قالب لفظ اظهار کنیم، بیانی رساتر از تعبیر به «خروج از حدین» نمی یابیم.

مطلب اصلی و کلید حل مشکل جمع میان الهیات سلبی و الهیات فطری - چنانکه پیشتر اشاره شد - در این نکته اساسی نهفته است که: از دیدگاه معارف توحیدی مسأله خروج از حدین و معرفت سلبی تنها در رتبه ذهن و در مقام شناخت نظری مطرح شده است. و این درست در پی اصرار و تأكيد شديد انبیای الهی بر رجوع به فطرت و وجدان به عنوان معرفتی ایجابی و اصیل است.

ص: 60

آدمی در حال وجدان و رجوع به فطرت، خدای واقعی را و نه خدای مجهول و مشکوک و نه خدای متصور و مفهوم را با تمام وجود در می یابد و او را به اسمای سنایش می خواند... با وی سخن می گوید و راز دل و درد سینه را با او نجوا می کند..........خدایی را می یابد که از رگ گردن به او نزدیک تر و از خود او بدو مأنوس تر است....خدایی را می یابد که رفیق است و شفیق،(1) مونس است و انیس، رحیم است و کریم و ... نه اینکه این اوصاف را تصور می کند، که با تمام وجود او را طبيب و حبیب خود

می یابد.

هنگامی که بنده معبود خویش را به معرفت حقیقی - اگر چه در پایین ترین درجات آن باشد- وجدان می کند، از معروف خود هیچ تصور و تصدیقی در ذهن ندارد و لذا پس از آنکه به خود می آید و از معروف هیچ گونه صورتی در ذهن خویش نمی بیند، متحیر و واله می شود، و می یابد که او شبیه به هیچ چیز نیست و با هیچ وهم و خیال و قیاسی به تصور نمی آید... پس سر به سجده می گذارد، تسبیح می گوید و ذات مقدسش را تنزیه می کند. (نفی تشبیه).

ذهن انسانی، وسوسه می کند که: اگر موهوم و مفهوم نیست، پس چگونه است؟!فطرت پا در میان می گذارد و بدون توجه به چگونگی نشان می دهد که او هست و از هر پیدایی، پیداتر است (متی غبت... متی بدت).(2) و آنگاه فطرت، ذهن را هشدار می دهد که: اگر چشم مفاهیم تنگ است، تو را حق استنکاف نیست. ذهن نیز با تبعیت از وجدان، وجود او را تصدیق می کند. (نفی تعطیل).

با این بیان روشن می گردد کسانی که معرفت سلبی و تنزیهی به معنای فوق را همان «تعطیل» قلمداد می کنند، تا چه حد از جاده حقیقت به دور افتاده اند. آری؛ کسانی را که فقط به جنبه سلبی ذهن توجه نموده اند و از معرفت والای فطرت غفلت کرده اند، می توان به تعطیل نسبت داد.

ص: 61

خروج از حدین و معرفت سلبی، از دیدگاه معارف کتاب و سنت، راهی است که ذهن با اعلام عجز نسبت به حقایق برترین، راه را برای سلوک قلبی، و آمادگی فطرت را برای تفضل الهی باز می گذارد؛ که: «اَلْعِلْمِ وَ يَقْذِفُهُ اَللَّهُ فِي قَلْبُ مَنْ يَشَاءُ».

نکته: در احادیث اهل بیت (علیه السلام) گذشته از بیان سلبی صفات، بیان فعلی صفات نیز مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است. از آنجا که بیان کامل این مطلب در قالب این کتاب نمی گنجد و محتاج طرح مباحث متعددی است، تنها به اشاره ای مختصر اکتفا می شود.

بیان فعلی صفات، یعنی بازگرداندن صفات کمالیه خدا به فعل او و اینکه خدا،آفریدگار آن کمالات است و به جهت همین خلق و ایجاد، به صفت خاصی متصف می شود. در اهمیت این گونه توصیف همین بس که امیر المؤمنین علی علیلام در خطبه مشهوری که قبلا برخی فقرات آن نقل شد،می فرمایند:

الَّذي سُئِلَتِ الأنبياءُ عَنهُ فَلَم تَصِفُهُ بِحَدٍ وَلا بِبَعضٍ بَل وَصَفتُهُ بِفِعَالِهِ.(1)

هنگامی که از انبیاء (علیه السلام)، درباره خدا پرسش میشد، آنها او را به اندازه و جزء [یعنی تعریف و تحديد ذات او] توصیف نکردند، بلکه او را به افعالش ستودند.

در حدیث مشهور اهليلجه وقتی از امام صادق ع السلام می خواهند قوت خداوند را توصیف نماید، حضرت در پاسخ می فرمایند: «خدا از آن رو قوی نامیده می شود که موجودات قوی و عظیم، نظیر زمین، کوهها، دریاها و ... را آفریده است.» سپس می فرمایند: «صفت عظیم و کبیر و لطیف نیز همین گونه است.»(2)

بنابر مطالبی که بیان شد، می توان نتیجه گرفت اسما و صفات الهی از دیدگاه آیات و روایات اسلامی، دارای سه جنبه اساسی هستند: جنبه تعبیری، سلبی و فعلی. هر یک از این سه جنبه دارای مبانی و آثار خاصی هستند که در این کتاب برخی از آنها مورد بحث قرار گرفته است.

ص: 62

«فضل محمداً(صلی الله علیه وآله) فِي ظَاهِرِ اَلْفَتَرَاتِ فَدَعَااَلَنَاسٌ ظَاهِراً وَ بَاطِناً وَ نَدَبَهُمْ سِرّاً وَ إِغْلاَناً وَ اِسْتَدْعَى(علیه السلام) اَلتَّنْبِيهِ عَلَى اَلْعَهْدِ اَلَّذِي قَدَّمَهُ إِلَى اَلذَّرِّ قَبْلَ اَلنَّسْلِ.»

آیات فراوانی از قرآن کریم نیز نقش انبیا و کتاب های آسمانی و آیات تکوینی را تذکر می دانند.(1) و همان گونه که از معاجم لغوی برمی آید تذکر به معنای یادآوری امر معقول و فراموش شده می باشد.(2)

ذات اقدس الهی، از راههای متعدد و متنوعی انسانها را متذکر معرفت خویش می نماید. مهمترین و عمومی ترین این راهها، «انقطاع»، «آیات» و «عبادات» است که ذیلاً به تشریح آنها می پردازیم.

ص: 64

اشخاص نیز با یادآوری همان حالات معارفی را که در آن لحظات دریافت کرده اند به یاد آورند.

حاصل این نحوه تذکر در مقام ثبوت و اثبات، هدایت عامه می باشد.

هدایت عامه و هدایت خاصه

اولین مرتبه از هدایت که با عنوان، «هدایت عامه» از آن یاد می کنیم، مرحله ای است که در آن معرفتی از خدا به عموم انسانها داده می شود، که در پی آن انسان قلبا قادر به انکار آن نیست.

اگر آدمی در این مرحله به حقیقتی که دریافته و بر او متجلی شده پشت کند و کفران ورزد در طريق كمال متوقف می شود و حتی ممکن است از یاد آوری همان معرفت ابتدایی نیز محروم گردد.

ولی در صورت تسلیم انسان در پیشگاه خدای رحمان، به میزان تسلیم و مجاهده جلوه های بیشتری از معرفت فطری و پیشین، بر قلبش تابش می کند و معرفة الله شدت و نورانیت بیشتری می یابد. این تشدید معرفت که دارای مراحل بی شمار می باشد، به عنوان «هدایت خاصه» مطرح می گردد، زیرا برای عموم افراد بشر رخ نمی دهد، بلکه مختص ایمان آورندگان است.

تلاش و مجاهدۂ مؤمنان در رفع تعلقات دنیوی و توجه به خدا و پرستش او را

می توان «انقطاع اختیاری» نامید. و حاصل آن تذکری بیشتر و شدیدتر نسبت به معارف فطری و الهی می باشد و به مراحل عالی تری از هدایت خاصه منجر می شود.

اینجاست که وظیفه علم اخلاق و اهمیت آن روشن می شود و ارتباط تنگاتنگ اخلاق و عرفان حقیقی با بنیادی ترین مسائل اعتقادی در مکتب وحی به خوبی واضح می گردد. از این دیدگاه، اخلاق، نه به عنوان مجموعه ای از دستورالعملها، بلکه به عنوان مسیری که انسان را با اصل معرفت و اساس هدایت آشنا نموده، راه را برای وصول و عروج به قله های بندگی و کمال هموار می نماید، می باشد.

در ضمن بحث از مرحله «تسلیم» به این موضوع باز خواهیم گشت، گرچه تفصیل آن از حوصله این مباحث خارج است.

ص: 66

مصنوعاتش خود و اوصاف خویش را معرفی می کند. از اینجاست که در برخی از آیات قرآن خدا خود را نشان دهنده آیات معرفی می کند:

«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(1)

به زودی نشانه های خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهیم داد تابرایشان آشکار شود که او حق است.

در جای دیگر بعد از بیان عجایب خلقت می فرماید:

«وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ فَأَيَّ آياتِ اللَّهِ تُنْكِرُونَ»(2)

و آیات خویش را به شما می نمایاند پس کدامیک از آیات خدا را انکار می کنید؟

«أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيُرِيَكُمْ مِنْ آيَاتِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ»(3)

آیا ندیده ای که کشتی به نعمت خدا در دریا روان می شود تا خدا پاره ای از آیات خود

را به شما بنمایاند؟ براستی که در این، برای مردم شکیبای سپاسگزار عبرتهاست.

اصولاً در منطق دین، آدمی به وسیله تصورات و تصديقات ساخته خویش، خدا را کشف نمی کند، بلکه خداوند مستقیما یا به وسیله آیات تکوینی، خود را ظاهر ساخته است و آدمی فقط این ظهور را درک کرده و به یاد خدا می افتد و سپس همین ظهور را در قالب الفاظ ریخته و آن را بیان می کند و احیانا با آن به استدلال و احتجاج می پردازد.

بر این اساس معرفتهایی از خدا، که به وسیله سیر در آفاق و انفس یافت می شود نیز اعطای خداست(4) نه مخلوق انسان. و لذا آدمی در بیان کنه آن معارف نیز عاجز است و فقط اذعان می کند که خدای حکیم و دانا، قادر و توانا و رؤوف و رحیم را خارج از

ص: 68

حدین (حد تعطیل و تشبیه) و بدون هرگونه تشبیه به مخلوقات - در ذات و صفات - در می یابد.

نکته دوم: مسئله مهمی که در مورد تذکر به مخلوقات وجود دارد، این است که یاد خدا در این طریق، از راه تفکر، تدبر و تعقل ممکن است و این مسئله فرق اساسی این طریق با طريق اول تذكر ( انقطاع) می باشد.

توضیح اینکه: در طريق اول با حصول انقطاع، معرفت فطری بر قلب انسان متجلی می شود و آدمی بدون هرگونه تفکری و بعضا بدون اختیار و حتی علی رغم میل باطنی خویش، متوجه خدا و اوصافش می شود؛ ولی در طریق دوم، متذکر شدن بعد از دقت و تفکر در مخلوقات و نظم آنها و دریافت مصنوعیت آنها رخ می دهد.

نکته سوم: نظر در مخلوقات و آیات تکوینی، علاوه بر اینکه طریقی است برای تذکر و یادآوری معرفة الله، برای محاجه و جدل با مخالفین و معاندین نیز کاربرد دارد. همچنین کسانی که دارای موانع و مشکلاتی در طریق هدایتند و یا طالب استدلال و بیان عقلی درباره خدا هستند می توانند از اینطریق بهره گیرند.

به دیگر سخن: آیات تکوینی و استدلال به آنها، به جهت تفاوت ظرفیت و آمادگی افراد و مخاطبین، دارای آثار و نتایج متفاوتی است. در صورتی که مخاطب، طالب هدایت بوده و آمادگی پذیرش حقیقت را داشته باشد، با تفکر و تدبر در آیات تکوینی، متذکر معرفت فطری خدا می شود و تفکر در مخلوقات برای او باعث رفع حجاب و توجه به معرفت مفطور خواهد شد. و اگر مخاطب خواهان دلیل عقلی بر وجود خدا باشد، به وسیله استدلال به مصنوعيت موجودات و نظم آنها، به وجود خدا اقرار خواهد نمود. و اگر دارای موانع فکری در طریق هدایت باشد، به این نحوه استدلال می توان این موانع را برطرف کرد.

ولی اگر مخاطب معاند بوده و اهداف دیگری را دنبال کند، با این نوع احتجاج می توان او را محکوم ساخته و وادار به تسلیم و سکوت در مقابل حق نمود. البته استدلال به آیات برای سه فرد اخیر به عنوان احتجاج مطرح می شود.

در اینجا لازم است در مورد احتجاج و جدال، توضیحی داده شود.

ص: 69

1- تدبر و تعقل در آیات تکوینی برای طالبان حقیقت، پلی برای انتقال به معرفت حقیقی و متذکر شدن به آن می باشد و احتجاج و استدلال به وسیله آنها، برای رفع مشکلات ذهنی و آماده کردن اشخاص برای دریافت معارف عالی تر، است.

در حدیث مشهور «اهليلجه»(1) آمده است که مفضل به وسیله نامه ای به امام صادق(علیه السلام)گزارش می دهد که عده ای خداوند را انکار می کنند و در این باره به بحث و مناظره می پردازند و از امام(علیه السلام)می خواهد که مطالبی را برای احتجاج و رد آنان مرقوم فرمایند. امام(علیه السلام)در ابتدای پاسخنامه، معرفت فطری و میثاق را به عنوان حجت بالغه برای همه مطرح می کنند و سپس استدلال به آیات تکوینی را به مفضل می آموزند:

وَ نَحْنُ تَحْمَدُ اللَّهَ عَلَى اِلْتَقَمِ اَلسَّابِقَةِ وَ اَلْحُجَجِ اَلْبَالِغَةِ وَ الْبَلاءِ الْمَحْمُود عَبْدالْخَاصَّةِ وَ الْعَامَّةِ فَكَانَ مَنْ يُعَيِّرُهُ الْعِظَامَ وَ آلايِهِ الْجِسَامُ اَلَّتِي أَنْعَمَ بِهَا تَقريرة قُلُوبِهِمْ بِرُبُوبِيَّتِهِ وَ أَخَذَ مِيثاقَهُمْ بِمَعْرِفَتِهِ.... (2)

و ما خدا را بر نعمت های فراگیرش و دلایل کافی و رسا و بلا و آزمایش پسندیده اش که نزد خاص و عامه مردم معروف است، سپاس می گذاریم. پس از نعمت های بزرگ او این است که ربوبیت خود را بر دلها قرار داده، در باب معرفت خویش از آنان عهد و پیمان گرفته است.

2- احتجاج به آیات، به راحتی قابل درک و فهم است واندک تأملی پیرامون آن، به تصديق وجود آفریدگار منتهی خواهد شد. به سخنی دیگر، عقل فطری و سلیم بالبداهه و به سهولت از اثر پی به مؤثر و از مخلوق پی به خالق می برد البته هرچه در اثر و مخلوق تأمل بیشتری شود، دلالت بر خالق آشکارتر خواهد شد. این نکته در سراسر آیات و روایات مربوط به این بحث، مشهود است. اصولا استعمال کلماتی از قبیل «آیات»(3) در مورد مخلوقات در قرآن کریم و خصوصا تأكيد بر بین و مبین بودن آنها حکایت از همین مطلب می کند.

ص: 71

در روایات متعدد و مشهوری نیز این معنی به صراحت بیان شده است:

هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ؟!.(1)

آیا بنایی بدون سازنده یا جنایتی بدون جنایت کننده، وجود دارد؟!

الْبَعْرَةِ تَدُلُّ عَلَى الْبَعِيرِ وَ اَلرُّوْتُ تَدُلُّ عَلَى الْحَيْرِ وَ آثَارَ اَلْقَدَمِ تَدُلُّ عَلَى اَلسَّيْرِ هَكْلٌ عُلَوِيٌ بِهَذِهِ اَلطَّاقَةِ وَ مركز سُفْلِيٌ بِهَذِهِ اَلْكَثَافَةِ كَيْفَ لاَ يَدُلاَّنِ عَلَى اَللَّطِيفِ اَلْخَبِيرِ.(2)

پشکل، شتر را نشان میدهد. سرگین، دراز گوش را می نماید. آثار قدم دلالت بر راه رونده می کند. پس بنای بالای سر ما با این لطافت و رفت و مرکز پائین آپای ما با این تراکم و غلظت، چگونه ( خدای لطیف و خبیر را نشان نمی دهند؟! 3

- این نحوه احتجاج، محتاج علوم مقدماتی و پیچیده نیست و از قید هر نوع نظام فلسفی و مقدماتش، رهاست؛ یعنی با توجه به یک مکتب و روش فلسفی خاص، شکل نگرفته است و لذا برای همه قابل درک و فهم می باشد.

4- در این شیوه از استدلال، تعقل در ذات آفریدگار راهی ندارد، بلکه به عکس، تعقل در مخلوق اساس راهیابی به اقرار و تصدیق به خالق است. و لذا در روایات، تفکر و تعقل در ذات خدای سبحان نهی شده و مورد سرزنش قرار گرفته، ولی تفکر در مخلوقات مورد تحسین واقع شده و در آیات و روایات بسیاری به آن دعوت شده است. برای نمونه دو روایت ذکر می شود:

قال أبو عبدالله (علیه السلام): إِيَّاكُمْ وَ اَلتَّفَكُّرَ فِي اَللَّهِ .(3)

برحذر باشید از تفکر در خدا.

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که فرمود:

إِذَا اِنْتَهَى اَلْكَلاَمُ إِلَى اَللَّهِ أَمْسِكُوا وَ تَكَلَّمُوا فِيمَا دُونَ اَلْقَشِّ وَ لاَ تَكَلَّمُوا فِيمَا فَوْقَ اَلْعَرْشِ.(4)

هنگامی که سخن به خدا رسید، توقف نموده و درباره مادون عرش سخن بگویید و نه مافوق آن.

ص: 72

احتجاج باید به گونه ای باشد که منجر به تشبیه و تصویر و توصیف ذات الهی و اوصاف او نگردد مگر در حد «خروج از حدّين». این مطلب در بحث «شناخت عقلی» در مرحله اول مورد بحث قرار گرفت.

5- از آنجا که این نحوه احتجاج به راحتی قابل دریافت و فهم است، اگر اشخاصی از این طریق به وجود خالق اقرار نکنند، یا به جهت عدم تدبر و تأمل پیرامون دلیل است و یا به جهت ارتکاب گناهان و بیماری قلب. در ادامه فقره ای که در صفحات قبل از حديث اهلیجه نقل شد، آمده است:

وَ لِعَمْرَى مَا أَتَى اَلْجُهَّالُ مِنْ قِبَلِ رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ يَرَوْنَ اَلدَّلالاَتِ اَلْوَاضِحَاتِ وَ اَلْعَلاَمَاتِ الْبَنَاتُ فِي خَلْقِهِمْ وَمَا يُعَايِنُونَ مِنْ مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ النَّع العَجيبُ الْمُتْقَنُ اَلدَّالِّ عَلَى اَلصَّانِعِ وَ لَكِنَّهُمْ قَوْمٌ فَتَحُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَبْوَابَ اَلْمَعَاصِي وَ سَهَّلُوا لَهَا سَبِيلَ اَلشَّهَوَاتِ فَغَلَبَتِ اَلْأَضْوَاءُ عَلَى قُلُوبِهِمْ(1)

سوگند به جانم که نادانان این نادانی خویش را از سوی پروردگارشان دریافت نکرده اند زیرا آنها دلایل روشن و علامات واضح ابر قدرت آفریدگار] را در خلقت خودشان و آنچه در ملکوت آسمانها و زمین و صنع عجيب و محکمی که دلالت بر صانع می کند، مشاهده می کنند، ولكن آنها گروهی هستند که درهای گناهان را بر روی خود گشوده اند و راههای شهوتها را بر خود آسان کرده اند پس [در نتیجه هواهای نفسانی بر دلهایشان غلبه یافته است.

عن أمير المؤمنین (علیه السلام) وَ لَوْ فَكَّرُوا فِي عَظِيمِ اَلْقُدْرَةِ وَ جَسِيمَاَلنَّغْمَةِ تَرْجِعُوا إِلَى اَلطَّرِيقِ وَ خَافُوا عَذَابَ اَلْحَرِيقِ وَ لَكِنَّ اَلْقُلُوبُ عَلِيلَةٌ وَ اَلْأَبْصَارُ مَدْخُولُهُ.(2)

توضیح بیشتر این مسئله در بحث «موانع هدایت و تسلیم» خواهد آمد.

بنابراین مخاطب جدال خالى الذهن نبوده و حرفی برای گفتن دارد و صرفا در صدد یادگیری نیست. از این رو کسی که با مؤمنین به بحث و جدال می پردازد، دارای افکاری است که مانع پذیرش هدایت از جانب او می شود. این موانع فکری، یا به شکل نقض هایی است که بر عقاید دینی وارد می سازد و یا به شکل اوهام باطلی است که بدان معتقد گشته و مانع پذیرش حقایق می گردد.

در مورد اول، مجادل محق باید به نقض او جواب دهد و در واقع نقض او را مورد خدشه قرار دهد و در نهایت، مطلب حق را عاری از خدشه و اشکال نشان دهد. و در صورت دوم باید افکار باطل مخاطب را موردخدشه قرار داده و ابطال نماید. در هر دو صورت مانع هدایت، از بین می رود و راه هدایت یابی از راههایی که قبلا بیان شد گشوده می گردد.

در سراسر مجادلاتی که معصومین(علیه السلام)با مخالفان انجام داده اند، استدلال به آیات تکوینی و نظم و دقایق انکارناپذیر آن، به چشم می خورد. لذا در برخی از این مناظرات ضمن اینکه مطالب مخاطب، مورد نقض واقع می شد، در نهایت مخاطبین از طریق همین آیات تکوینی، متذکر خدا نیز می شدند.

مطالب فوق در مورد شخصی صدق می کند که درصدد یافتن حقیقت باشد؛ اما اگر معاند باشد و پس از اتمام حجت نیز از پذیرش حق خودداری نماید و مباحثه را به جهاتی دیگر مثل تضعیف عقاید دینی مسلمین انجام دهد، در اینجا، مجادله با او به منظور دفاع از حوزه عقاید مسلمین و نشان دادن قوت معارف دینی انجام می پذیرد و خود مخاطب مورد عنایت نیست.

ابن ابی العوجا می گوید: او (امام صادق(علیه السلام)) آنقدر نشانه های قدرت خدا را در نفسم برشمرد که گمان نمودم هم اینک خداوند بین من و او ظاهر خواهد گشت.»(1) با وجود این بعضی اصحاب وی به خدا ایمان آورده و مسلمان گشتند، ولی او حاضر به تسلیم در برابر خدا نشد، زیرا نابینا (کوردل) بود. این جمله ای است که امام

ص: 74

صادق (علیه السلام) درباره وی گفت و در قرآن (1)و کتاب های آسمانی دیگر (2)نیز به چشم می خورد.

جدال احسن و شرایط آن

در آیات و روایات فراوانی جدال و مباحثه پیرامون عقاید دینی، مورد نهی و سرزنش قرار گرفته است. از طرف دیگر در برخی آیات و روایات، جدال جائز شمرده شده است و حتی در پایه ای موارد بر آن امر شده و برخی از مجادلين مورد تحسین معصومین(علیه السلام)قرار گرفته اند.

تأمل در مجموعه آیات و روایات روشن می سازد که موارد امر و نهی متفاوت بوده و جدال اقسام گوناگونی دارد که برخی از آنها مذموم و برخی دیگر مقبول و پسندیده و حتى واجب می باشد.

همان گونه که از آیه 124 سوره نحل استفاده می شود، جدال بر دو قسم است: جدال احسن و جدال غیر احسن. جدال احسن دارای شرایط و مواردی است که به اختصار بیان می شود :

شرط اول:

مجادل قبل از جدال، مطالب و معارف حق را دریافته است و توسط جدال و بحث درصدد اثبات و تبیین آن مطالب و رد کردن نقض هایی است که بر مطالب حق وارد شده است. و لذا در روایات، تنها جدلی مورد تأیید واقع شده که بر اساس علوم قرآنی و عترت (علیه السلام)باشد نه وسیلهای برای کشف مجهولات ذهنی.

ص: 75

اصولاً مجادله در ادیان الهی، شیوه ای برای دفاع از حقیقت است نه روش کشف معارف الهی، و لذا جدال تکیه گاه معارف دینی نیست، بلکه به عکس، اعتماد بر جدال وسیله گمراهی محسوب می شود :

مَا ضَلَّ قَوْمٌ إِلاَّ أَوْ تَقُوا اَلْجَدَلَ.(1)

هیچ قومی گمراه نشد مگر هنگامی که به جدل اطمینان کرد [و آن را طریق کشف حقایق قرار داد.]

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل می کند: یکی از اهالی شام که خود را صاحب کلام می دانست برای مناظره به خدمت امام صادق(علیه السلام)رسید. حضرت از وی پرسید: کلام تو از سخن پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)است یا از خودت؟ متکلم گفت: از هر دو. امام (علیه السلام)او را مورد سرزنش قرار داد و به او القا کرد که متكلم باید کلامش را از پیامبر(صلی الله علیه وآله) دریافت کرده باشد. سپس به يونس بن يعقوب که در مجلس حاضر بود فرمود: اگر مباحثه کردنت خوب بود با این شخص سخن می گفتی. يونس عرض کرد: شما تکلم در مسائل دینی را مورد نھی قرار داده اید. امام (علیه السلام) فرمود: وای بر متکلمانی که مطالب ما را رها کنند و از مطالب خود، در مناظره استفاده نمایند....(2)

از این حدیث و حدیث بعدی استفاده می شود که متكلم قبل از بحث و تکلم در موضوعی باید معارف و عقاید معصومین(علیه السلام) را در آن موضوع بداند و بر اساس آنها و برای نشان دادن حقانیت آنها به مجادله بپردازد.

قال أبو عبدالله (علیه السلام) لبعض أصحابنا: حَاجُّوا اَلنَّاسَ بِكَلاَمِي فَأَنَّ حُجُومٌ فأنا المحجوج (3)

امام صادق(علیه السلام)به برخی از یارانش فرمود: با سخنان من با مردم احتجاج نمایید که در این صورت اگر در محاجة شکست خوردید این من هستم که مغلوب شده ام. [یعنی من ضامن و عهده دار شما هستم].

ص: 76

قَالَ أَبُو عبدالله ( علیه السَّلَامُ ) طَائِفَةُ مِنْ أَصْحَابِهِ : بَيَّنُوا لِلنَّاسِ الْهُدَى الَّذِي أَنْتُمْ عَلَيْهِ ...(1)

...هدایتی را که بر آن هستید، برای مردم تبیین نمایید.

قال أبو الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) لمحمد بن حكيم: كلم الناس و بين لهم الحق

الذي أنت عليه....(2)

از دو روایت اخیر استفاده می شود که تکلم و مجادله به جهت تبیین هدایت و حقیقت است، نه کشف آن.

امام صادق (علیه السلام )فرمود: کسانی را که به مجادله می پردازند در حالی که در موضوع بحث، علم و آگاهی ندارند، رها کن.(3)

شرط دوم

گذشته از اینکه مبانی و اهداف مجادل باید بر اساس معارف الهی باشد، طریق او در اثبات مطلب حق یا نقض مطلب باطل نیز، باید طريق الهی باشد و از مطالب صحیح در اثبات مدعای خود بهره جوید.

شرط فوق همراه با حکمت آن در حدیثی به تفصیل بیان شده است. در انتهای این حدیث مطالبی در تأیید شرط اول نیز وجود دارد.(4)

ص: 77

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر در طريق جدال نیز باید مطالب حق، اخذ شود، پس چرا حضرت ابراهیم (علیه السلام)در جدال خویش در مورد ماه، ستارگان و خورشید فرمود: «هذا ربّي».

این سؤال را مأمون از امام رضا(علیه السلام) پرسید و امام (علیه السلام) در جواب فرمود: «این سخن حضرت ابراهیم (علیه السلام) بر طریق انکار و استخبار می باشدنه به صورت اقرار و إخبار.»(1)یعنی حضرت ابراهیم (علیه السلام) ابتدا سخن کفار را بیان کرد و سپس به نقض آن پرداخت و در هنگام بیان کلام آنان، آن را نپذیرفته بود، بلکه مانند این بود که از آنها می پرسید: «آیا این خدای من است؟» و این استفهام به صورت استفهام انکاری بود، نه به صورت خبر دادن از اعتقاد خویش.

شرط سوم

مجادله باید توانایی و قدرت مناظره را داشته و بر طریقه ورود به بحث و خروج از آن آگاه و بلکه مسلط باشد. از این رو ائمه اطهار (علیه السلام)در اکثر موارد از جدال نهی کرده اند و فقط به افراد معدودی اجازه داده اند که به مباحثه و مناظره با مخالفین بپردازند و در مواردی طریقه جدال احسن را به این افراد تعلیم داده اند و آنها را آزمایش نموده، نقاط ضعفشان را گوشزد کرده اند. این مطلب در ادامه روایت يونس بن يعقوب که در شرط اول گذشت، بیان شده است. روایات دیگری نیز در این باره وارد شده است.(2)

شرط چهارم

جدال اولا باید سودمند باشد، و ثانیا شرایط زمانی و مکانی و وضعیت مجادل و مخاطب برای مناظره مناسب باشد.(3)

شرط پنجم

ضرورتی برای مجادله وجود داشته باشد. در روایات زیادی از جدال و مراء و خصومت در مباحث دینی نهی شده و یکی از علائم تقوا و ورع و کمال دین، ترک جدال و مراء

ص: 78

بیان گردیده و حتی مجادل محق را نیز از آن نهی کرده اند و برای ترک مراء ثواب های زیادی نقل شده است.(1) در این روایات همچنین، شک، نفاق و فساد قلب از آثار جدال و مراء ذکر شده است. به جهت کثرت احادیث جدال و مراء، و شرط اختصار مقال، فقط مدارک را نقل می کنیم. (2)

از آیات و روایات و شواهد تاریخی استفاده می شود که جدال به عنوان یک اصل اولیه در ادیان الهی مطرح نشده است و از نظر تاریخی نیز زمانی مجادله در محافل اسلامی وارد شد که به دلیل نفوذ افکار بیگانه و گسترش تفکرات باطل، ضرورت برخورد از ناحیه مسلمین احساس شد. علت این امر نیز با دقت در مباحث قبلی روشن می شود.

ص: 79

ص: 80

توجه به درجات عالیتری از معرفت های اعطایی که در عوالم پیشین به انسان ها داده شده است.

حال سخن در این است که این یادآوری و تشدید معرفت فطری، چگونه و به چه وسیله ای تحقق می یابد؟ آیا با ایجاد تصورات بیشتر از خدا ممکن است؟ یا با ریاضت های مختلف و دوری از مردم و گوشه نشینی محقق می شود؟

در این مقام، ادیان الهی طریق ذکر از راه عبادت را مطرح ساخته و بیان نموده اند که تنها راه سير الى الله و تقرب به او و دستیابی به معارفی عالی تر از خداوند و هدایت برتر، طریق عبادت و اطاعت می باشد:

«إِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا»(1)

در آیات قرآن و روایات معصومین (علیه السلام)از عبادت به عنوان «ذکر»(2)، «صراط مستقيم»(3)، «نور و جلاء قلب»(4)؛ «لذت محبين»(5)، «راه انبیاء»(6)، «طريق وصول به خدا»(7)، و «اقرار به ربوبیت او»(8) یاد شده است.

و از آثار آن «هدایت»(9)، «ایمان و نور معرفت» (10)، «زیادت در دین و فراموش نکردن خدا»(11)، «خوف از خدا و غنای قلبی»(12)، «رستگاری»(13)، «تقرب» (14)و «رضایت خداوند»(15) بیان شده است.

ص: 82

و از سالکین طريق عبودیت و ذکر، با عناوین «اهل الله»(1) و «همنشین محبوب »(2)

سخن به میان آمده است.

بدین سان، عبادت، طریق روشنی قلب و دریافت نور معرفت خدا و یاد او و به طورکلی، راه هدایت خاصه و شناخت عالی تر از خداوند کریم است.

همچنین نماز و دیگر عبادات دینی، تنها راه وصول به خدا می باشد. این مطلب مقایسه شود با این نظریه که: «هنگام انکشاف باطن و معلوم بودن آن و مخالفت با ظاهر شریعت، تکلیف ساقط می شود زیرا برای مجذوبین تکلیفی نیست.»(3) تفاوت این دو سخن، تفاوتی است بین طریق دینی وصول به خدا و طریق بشری .

از مباحث فوق نقش احکام و شرایع به عنوان طريق هدایت خاصه و تشدید معرفت فطری، در مجموعه دین مشخص می شود و معلوم می گردد که دین بدون احكام و شرایع، کامل نیست. با پیگیری این بحث و تبیین زوایای گوناگون آن است که می توان از پیوند وثيق بين بعد معرفتی و اعتقادی و بعد عملی و تکلیفی دین پرده برداشت و در تحليل نهایی بدین نقطه رسید که تعالیم انبیا و ائمه(علیه السلام) مجموعه ای منسجم و مرتبط با یکدیگر است که جدایی بین عناصر آن و بی اعتقادی به پاره ای، نتیجه ای جز دوری از مکتب وحی وقدم زدن در طریق گمراهی به دنبال نخواهد داشت.

ص: 83

ص: 84

از دسته اول می توان به آیات زیر اشاره نمود:

«إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى»(1)

همانا، راهنمایی و هدایت بر عهده ماست.

«لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ».(2)

هدایت آنها بر تو نیست؛ ولی خداوند هر که را بخواهد، هدایت می کند.

«إِنَّ الْهُدَىٰ هُدَى اللَّهِ »(3)

هدایت، هدایت خدایی است.

«إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَىٰ»(4)

هدایتی که از سوی خدا باشد، هدایت واقعی است.

و به عنوان نمونه آیات زیر بیانگر مطلب دوم است:

« فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا ۖ وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ ۗ»(5)

اگر تسلیم شوند همانا هدایت می یابند و اگر رویگردان شوند، بر تو تبلیغ است و بس.

«كَلَّا إِنَّها تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ»(6)

چنین نیست که آنها می گویند، آن (قرآن) تذکر و یادآوری است. هر کس بخواهد بدان متذکر می شود. [و از آن پند می گیرد.] .

این آیات را چگونه باید معنا کرد تا هماهنگ با یکدیگر بوده، با دیگر آیات، بیانگر موضع قرآن در این مسأله باشد؟ با تأمل و تدبر در آیات، معلوم خواهد شد که: رهیابی و دریافت هدایت، رهیافت دو مرحله «تعریف» و «تسليم» است و هدایت، شامل دو بخش تفکیک ناپذیر است: یکی عنایت و دستگیری خدا و دیگری پذیرش و تسلیم انسان.

« قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَىٰ ۖ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ.»(7)

ص: 86

بگو: تنها هدایت خدا، هدایت است؛ و ما دستور داریم که تسلیم پروردگار عالمیان باشیم.

عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال: لِلخَلقِ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُعرهم.وَ لِلَّهِ عَلَى اَلْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا.(1)

بر خداست تعریف خویش به انسانها. و بر آنان است پذیرش او پس از تعریف.

بدینسان، شناساندن خود، و نشان دادن طريق صلاح و سداد و رهنمودن به راه حق، از ناحیه خدای متعال است و در مقابل، حقیقت جویی و حق طلبی، و پذیرش و کرنش در مقابل معبود و پیمودن راه بندگی و کمال، وظیفه آدمی است.

« فَإِنْ أُسْئِلُوا فَقَدِ اِهْتَدَوْا»(2)

هدایت از راه «تعریف» و اهتدا از طریق «تسلیم» در واقع دو رکن از ارکان منطق خداشناسی و مکتب انبیای الهی است که اگر با «تذکر» توأم شود، ارکان الهيات دینی تکمیل گشته و اسباب عبودیت و بندگی به اتمام می رسد. درباره «تعریف» و «تذکر» پیشتر سخن گفتیم و موضوع این مرحله، مقوله «تسليم» است.

این بحث در دو فصل ارائه می گردد. فصل اول متكفل بیان زمینه های اقرار و انکار بوده و بیانگر این موضوع است که چگونه انسان در مقابل راهروشن و معرفت مفطور، واکنش نشان می دهد و اساسا بشر چرا و چگونه از معرفت و حقیقت، روی برتافته و عناد و عصیان پیشه می کند. و در فصل دوم از نتیجه و حاصل تسلیم و چگونگی حصول ایمان بحث خواهیم کرد.

ص: 87

ص: 88

اَلْحِرْصُ وَ اَلْكِبْرُ وَ اَلْحَسَدُ، دَوَّاعٍ إِلَى اَلتَّقَحُّمِ فِي اَلذُّنُوبِ.(1)

حرص و كبر و حسد، دعوت کننده هایی هستند به سوی فرورفتن در گناهان.

اَلْبَغْيُ سَائِقٌ إِلَى اَلْحِينِ.(2)

ظلم و تعدی، انسان را به سوی هلاکت سوق می دهد.

از دیدگاه ادیان الهی، آدمی حامل استطاعت و قدرت انتخاب است و توانایی برگزیدن هر یک از راههایی را که در مقابلش گشوده می گردد دارد. اراده و اختیار در مواردی که رفتار انسان به سن و قبح متصف شد و ثواب و عقاب بر آن مترتب گردد، دارای نقش ویژه و تعیین کننده ای است. گرچه عوامل مختلف درونی و بیرونی نیز در رفتار انسان تأثیر دارند، لیکن اختیار انسان به دلیل ویژگی خاص آن، بر دیگر عوامل و شرایط، حکومت داشته و نقش اصلی و اساسی را ایفا می کند.

نکته ای که باید بدان توجه نمود همین است که: انگیزش های متعارض باطنی و محیط انسان با شرایط گونه گونش، راههای متفاوتی را در مقابل انسان گشوده و او را به پیمودن آنها تشويق و دعوت کرده، به او فشار آورده و در او تمایل ایجاد می کنند. اما این تشویق ها و فشارها و میلیها، تنها زمانی در صدور فعل تأثیر خواهند داشت که خود انسان از طریق اراده و اختیار، یکی از راهها را برگزیند و بر پیمودن آن مصمم گردد.

به عبارت دقیق تر : دواعی و سوائق و امیال، مرجحات انجام عملی را فراهم می سازند نه علل تامه آن را؛ و توان اراده در رأس اسباب و عوامل دیگر واقع می شود و بر آنها حکومت دارد نه آنکه معلول و محکوم میل و شوق یا عین آن باشد.

بدین سان قدرت و توان اراده، در انسان شناسی دینی، یکی از «اوصاف اولیه نفس» به شمار می رود و قابل ارجاع به خصوصیت «علم» یا «میل»نیست و از همین جاست که باید «استطاعت» در تعریف انسان مأخوذ باشد.(3)

ص: 90

2- قساوت قلب

«وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ*ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَٰلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً ۚ ».(1)

و آیات خود را به شما نشان می دهد؛ شاید اندیشه کنید. سپس دلهای شما بعد از این واقعه سخت شد، همچون سنگ، یا سخت تر.

طبق این آیه شریفه، آیات تکوینی که بحث آن در مرحله دوم مطرح شد - همراه با تعقل، راه رابرای هدایت انسان بازمی گشاید، ليكن قساوت قلب و سنگ دلی انسان سبب می شود تا عقل انسان ره به جایی نبرد. در این گونه آیات و روایات که تعداد آنها هم کم نیست، تعقل و عقل، قرین قلب و دل مطرح شده است. باید دید که عقل از دیدگاه وحی و مأثور، چه معنایی دارد؟

در کتاب های آسمانی دیگر نیز از قساوت قلب و سخت دلی انسان، سخن بسیار گفته شده است و سخت شدن قلب به عنوان عامل روی گردانی از حق و مقابله با خداوند و دین او مطرح گشته است. برای نمونه در سفر خروج از تورات آمده است:

«موسی و هارون آمده به فرعون گفتند: یهوه خدای اسرائیل چنین می گوید: قوم مرا رها کن تا برای من در صحرا عید نگاه دارند. فرعون گفت: یهوه کیست که قول او را بشنوم و اسرائیل را رهایی دهم؟ يهوه را نمی شناسم و اسرائیل را نیز رها نخواهم کرد.»(2)

آنگاه حضرت موسی (علیه السلام) معجزات فراوانی بر فرعون ظاهر ساخت که هر بار فرعون به جهت سخت دلی تسلیم نشد. مضمون جمله «دل فرعون سخت شد» بیش از ده بار در سفر خروج تکرار شده است.(3)

3- کبر و استکبار

«إِنَّ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ ۙ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلَّا كِبْرٌ»(4)

کسانی که در آیات خداوند، بدون دلیلی که برای آنها آمده باشد، ستیزه جویی کنند، در سینه هایشان فقط تکبر وجود دارد.

ص: 93

پس آیات الهی برای هدایت کفایت می کند، لیکن عده ای به جدال و منازعه در آن می پردازند. و این مجادله نه از باب جهل نسبت به واقع، بلکه به دلیل کبر و غرور است.

«وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا أَفَلَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلَىٰ عَلَيْكُمْ فَاسْتَكْبَرْتُمْ وَكُنْتُمْ قَوْمًا مُجْرِمِينَ.»(1)

و اما کسانی که کافر شدند [به آنها گفته می شود: مگر آیات من بر شما خوانده نمی شد و شما استکبار کردید و قوم مجرمی بودید؟!

4- بخل

«فَلَمَّا آتَاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ*فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ».(2)

اما هنگامی که خدا از فضل خود به آنها بخشید، بخل ورزيدند و سرپیچی کردند و روی برتافتند. این عمل، نفاق را در دلهایشان مورث گشت.

رویگردانی از دین و نفاق، از آثار بخل ورزیدن می باشد.

5- علو و برتری جویی

قرآن درباره انکار آیات الهی توسط فرعون و همراهانش می گوید:

«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ».(3)

در حالی که یقین به راه حق داشتند، در عین حال انکار و طغیان پیشه کردند و این نبود مگر بواسطة ستم و برتری جویی آنان. بنگر که چگونه است عاقبت تبهکاران.

ب- ارتکاب معاصي

1- ظلم

« وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلَّا الظّالِمُونَ».(4)

آیات ما را جز ستمگران انکار نمی کنند.

«إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»(5)

خداوند هیچگاه ستمگران را هدایت نمی کند.

در انجیل آمده است:

ص: 94

پس اینکه او (خدا) دل فرعون را سخت نمود، از این رو کرد که او طایفه ما را عقاب نمود و خواست که بر آنان ظلم کند.(1)

2- فسق

« وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ آياتٍ بَيِّناتٍ وَ ما يَكْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ»(2)

ما نشانه های روشنی برای تو فرستادیم؛ و جز فاسقان کسی به آنها کفر نمی ورزد.

در این آیه سبب کفر، منحصر به فسق شده است. شاید علت این امر، گستره مفهومی فسق باشد که هر نوع عمل زشتی را دربر می گیرد.

«إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ» (3)

همانا خداوند قوم فاسق را هدایت نخواهد کرد.

3-کردار زشت

«ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَىٰ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ».(4)

سپس سرانجامکسانی که اعمال زشت مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند.

این هشدار قرآن بسیار شدید و سنگین است که گناه صرفا در محدوده خود باقی نمی ماند بلکه به دلیل ارتباط و پیوند متقابل رفتار با قلب و روح انسانی، کردار زشت مستقیما بر موضع گیری قلبی انسان در مقابل دین تأثیر می گذارد و سر از تکذیب در می آورد.

4-کذب و دروغ گویی

« إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ».(5)

همانا، خداوند آن کس را که دروغگو و کفران کننده است هرگز هدایت نمی کند.

ج و د- شیاطین جن و انس

«وَكَذٰلِكَ جَعَلنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الإِنسِ وَالجِنِّ»(6)

ص: 95

اینچنین در برابر هر پیامبری، دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم.

«كَمَثَلِ الشَّيْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ اكْفُرْ ».(1)

کار آنان همچون شیطان است که به انسان گفت: کافر شو.

«إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى ۙ الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَىٰ لَهُمْ»(2)

کسانی که بعد از روشن شدن هدایت بر آنها، پشت به حق کردند، شیطان اعمال زشتشان را در نظرشان زینت داده و آنان را با آرزوهای طولانی فریفته است.

« وَيُريدُ الشَّيطانُ أَن يُضِلَّهُم ضَلالًا بَعيدًا»(3)

شیطان می خواهد آنان را گمراه کند، و به بیراهه های دوردستی بیافکند.

در انجیل آمده است:

«ایمان هرگز خطا نمی کند زیرا که بنیاد آن خدا و کلمه اوست ... .

لیکن [شیطان] به سعی تمام در صدد این است که ایمان را باطل نماید.»(4)

احادیث بسیاری نیز در موضوع بحث نقل شده است که به جهت اختصار، به چند حدیث اشاره می شود: ا

مام صادق (علیه السلام) فرمود:

أصول الكفر ثلاثة: اَلْحِرْصُ وَ اَلْإِسْتِكْبَارُ وَ اَلْحَسَدُ. (5)

اصول کفر سه چیز است: حریص بودن، تکبر ورزیدن، و حسادت

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود:

أركان الكفر أربعة: اَلرَّغْبَةُ وَ اَلرَّقَبَةُ وَ اَلسَّخَطُ و الغضب(6)

پایه های کفر چهار چیز است: حرص در متاع دنیا، ترس از زوال آن و خشم و غضب.

حضرت علی (علیه السلام) فرمود:

ص: 96

بُنِي اَلْكَفُّ عَلَى أَرْبَعِ دَعَائِمَ: اَلْفُسْتُقِ وَ اَلْغُلُوِّ وَ اَلشَّكِّ و الشبهه.(1)

کفر بر چهار ستون بنا گشته است: نافرمانی، غلو و زیاده روی، شک وشبهه.

امام موسی کاظم (علیه السلام) فرمود:

إِنَّ اَلْحِجَابَ عَنِ اَلْخُلُقِ يَكْثِرَةُ ذُنُوبُهُمْ.(2)

به درستی که حجاب خدا از مخلوقات به جهت زیاد بودن گناهانشان است. حریت آدمی و سوء و محسن اختیار و رذایل و فضایل اخلاقی، آثار فراوانی در زندگی انسان دارد. و همان گونه که در فصل اول مرحله تسليم» گذشت، از جمله آثار آن، تسلیم شدن یا نشدن در مقابل پروردگار می باشد. و چنانکه در فصل دوم خواهد آمد، نتیجه این تسلیم و عدم آن، بهره مندی از «روح ایمان» یا محرومیت از آن و در نتیجه عبادت یا عصیان خواهد بود. حاصل تسليم و عبادت نیز به همانطور که در مرحله «تذکر» بدان اشارتی رفت - دریافت هدایت خاصه، یعنی تشديد معرفت فطری و شناخت عالی تر از خداوند متعال می باشد.

از جمله آثار اختیار و ظرفیت اخلاقی، که بدان کمتر پرداخته شد، نحوه دریافت معرفت فطری و متذکر شدن به آن، در اولین مرتبه از هدایت (هدایت عامه) می باشد. البته اصل معرفت خدا، بر همگان ظاهر گشته و حجت الهی بر همه انسانها تمام خواهد شد چنانکه در مرحله «تعريف» گذشت - اما حالت روحی شخص در نحوه ظهور معرفت فطری و متذکر شدن به آن بی تأثیر نیست.

شاید برخی تعابیر قرآن نظیر : « إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ»، «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهَى كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّقسوة» و ..، غیر از «هدایت خاصه»، شامل و ناظر بر «هدایت عامّه» و نحوه دریافت اولین مرتبه از هدایت نیز بوده باشد.

بدین سان، اختیار واخلاق، در شناخت، اعتقاد، عمل و در واقع همه شؤون حيات انسان، نقش اساسی و بنیادین خواهد داشت.

ص: 97

ص: 98

در منابع اسلامی، ایمان به معنای فوق، با مسئله دیگری به نام «روح ایمان» قرین شده است. بدین بیان که به تناسب ایمان مؤمن، خداوند قلب او را مورد عنایت و امداد قرار داده و نورانیت و انشراح، سکینه و تقوا و روشنی و يقين را بر قلب و جانش می تاباند و مؤمن را از حقیقتی نورانی و روحانی موسوم به «روح ایمان» بهره مند می گرداند.

در این بخش از سخن، بیش از هر چیز بر این دو موضوع یعنی ایمان مؤمن و روح ایمان،تأكيد خواهیم داشت. یکی از این دو، فعل آدمی و دیگری صنع خداست. یکی بر اساس وضعیت روحی انسان و اختیار او شکل می گیرد، و دیگری از ناحیه خدا افاضه می گردد.

روح ایمان، همان تقوای الهی است که با مؤمن ملازم و همراه است.

«َأْنَزَلُ اللهَ سِکْیَنَتُهَ عَلی رُسْوِلِهَ وَ عَلْی الُمْؤِمِنْیَنَ وَأْلَزَمُهْمَ کِلَمةَّ التْقوی.»(1)

پس خدا آرامش خود را بر فرستاده خویش و مؤمنان نازل فرمود و آنها را به حقیقت تقوا ملزم ساخت.

و در مواقعی که مؤمن از پایه و اساس ایمان (تسلیم) بازگشت کند و تمرد نماید،روح ایمان از او سلب می گردد.

إِذَا زَنَى الرَّجُلُ أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهُ رُوحَ الْإِيمَانِ (2)

در آن هنگام که مردی مرتکب زنا شود خداوند روح ایمان را از او خارج می کند.

فارق و فاصل مؤمن از غیر مؤمن روح ایمان است.(3)چنانکه فارق معصوم ازغیر معصوم روح القدس می باشد.(4)

في القلب»(1) و«لمظة في القلب»(2)ياد شده است و روح ایمان با عناوینی همچون:

«چیزی که در قلوب قرار داده می شود»(3)، «تأیید قلبی»(4) و «کتابت در قلوب »(5) یاد گردیده است.

این گونه تعابیر روشنگر آن است که ایمان مقوله ای قلبی است نه امری زبانی و تصور و تصدیقی ذهنی؛ و اگر انسان با دل و جان در مقابل خداوند تسلیم گردد، خداوند نیز روح و قلب او را مستقیم و بدون واسطهمفاهیم و تصورات، مورد تأیید قرار خواهد داد.

حاصل مراحل خداشناسی دینی، اعتقاد قلبی و در نهایت، دریافت روح ایمان می باشد که رفتار متناسب با ایمان را به دنبال خواهد داشت. یعنی میان ایمان و عبادت، رابطه تولیدی و ضروری برقرار است. با وجود این، اختیار در همه مراحل حاکمیت خود را از دست نخواهد داد. سّر این سخن در مقدمات ایمان نهفته است.

از آنجا که آدمی پس از تسلیم و به میزان شدت آن، از روح ایمان بهره مند می شود، بعد از ایمان نیز همان تسلیم که بر اساس اختیار شکل گرفته است، همراه با تأكيد و تأیید الهی در عمل ظهور نموده و جلوه گر می شود. در هنگام نافرمانی و عصیان نیز، در واقع، شخص از بنیاد ایمان که همان تسلیم است، به اختیار خویش دست می شوید و در نتیجه تأیید الهی از او سلب می گردد و عمل ناروا و ناشایست را به منصه ظهور می رساند.

بدین ترتیب گناه به واسطه از بین بردن اساس ایمان، به اصل آن آسیب خواهد رسانید که در این زمینه احادیث بسیاری موجود است و همان طور که پیشتر گذشت در این احادیث آمده است که در هنگام تمرد و عصیان، روح ایمان از انسان معصیت کار سلب می گردد.(1)

تکوینی می باشد و این آزادی پس از تسلیم نیز به قوت خود باقی است و شخص می تواند از تسلیم خویش برگردد؛ یا آن را تقویت کند و به درجه بالاتری از ایمان صعود نماید:

امام موسی کاظم (علیه السلام) فرمود:

نَحْنُ نُوَيِّدُ اَلرُّوحَ بِالطَّاعَةِ لِلَّهِ و العمل له.(1)

ما روح ایمان را با اطاعت کردن خدا، تأیید می کنیم.(2)

ص: 105

ص: 106

ص: 108

در مباحثی که پیرامون معرفت فطری مطرح می شود، گاهی به آیات و روایات استناد می گردد؛ چنانکه در پاره ای موارد نیز، سؤال و جواب های عقلی طرح می شود. و از همین جا این سؤال به میان می آید که: آیا بحث فطرت و معرفت فطری، مقوله ای عقلی است یا نقلی و اصولا معیار صحت و حقانیت معرفت فطری چیست؟

در پاسخ باید گفت: معیار صحت فطرت نه عقل است و نه نقل. و معرفت فطری شناختی عقلی یا تعبدی نیست. بلکه این معرفت، شناختی وجدانیاست که با عنایت خود خدا محقق می شود و در حین وجدان، انسان قلبا و با تمام وجودش خالق خود را می شناسد و حقانیت او را می یابد. و بدین سان حجت قلبی که مستحکم ترین دلایل است به منصه ظهور می رسد. انبیا و اولیای الهی و مبلغان دینی نیز از طریق تذکر و یادآوری، مخاطب خویش را به حالت وجدان نزدیک می کنند، ولی اصل وجدان و ظهور معرفت، صنع خداست. و لذا این نوع وجدان و شناخت را نباید با هیچیک از

علوم بشری مقایسه نمود.

به طور معمول(1)معرفت مفطور، هنگامی در اثر تذکر دیگران بروز می یابد که سه

عامل زیر دست به دست هم دهند:

1- تذکر دهنده خود نسبت به آن معرفت غافل نباشد.

ص: 109

2- انسان در وضعیت روحی و اخلاقی مطلوب و مثبتی بوده و حجاب های اخلاقی در میان نباشد.

3- موانع ذهنی و فکری نیز سد راه نشود.

نقش انبیاء تأمین عامل اول است؛ غایت اخلاق ایجاد تعالی روحی و قلبی است، و احتجاج و جدال احسن، موانع فکری را از میان بر می دارد.

بنابراین، معرفت فطری نوعی وجدان قلبی است که برتر از تمام شناختهای بشری اعم از شناختهای عقلی و غیر عقلی است و حجیت خود را در درون خود دارد و برای اثبات حقانیت آن محتاج برهان خارجی نیستیم. البته چنانکه گفته شد اثبات خدا از راههای عقلی ممکن است، اما سخن بر سر این است که فطرت محتاج اثبات عقلی نیست، بلکه در مرحله ای فراتر، حقیقت را بر انسان مکشوف می سازد و رمز ایمان مؤمنان را باید در این ناحیه جست و جو کرده و دریافت.

با این همه، دست انسان در قبول معرفت باز است و لذا می تواند آن را نپذیرد و سپس در مرتبه ذهن به وسوسه بپردازد و این توانایی لازمه حریت و اختیار انسان است. و اختیار نیز به نوبه خود از آن رو است که دنیای کنونی گذرگاه امتحان و آزمایش الهی است.

و اما استناد و تمسک به ادله نقلی نیز جهات مختلفی دارد. از جمله اینکه آیات و روایات مهمترین مذکرات هستند و با بهترین شیوه قلب انسان را آماده تجلی معرفت خدا می سازند و یکی از وجوه اعجاز قرآن نیز همین است.

امیر المؤمنین (علیه السلام) درباره قرآن می فرمایند:

فَتَجَلَّى لَهُمْ فِي كِتَابِهِ.(1)

خدای متعال در کتابش (قرآن) بر بندگان تجلی کرده است.

و در زیارت جامعه درباره معصومین (علیه السلام) می خوانیم: اَلسَّلاَمُ عَلَى مَحَالِّ مَعْرِفَةِ اَللَّهِ...

إِلَى اَللَّهِ تَدْعُونَ وَ عَلَيْهِ.(2)

ص: 110

جهت دیگر استناد به نقل این است که نشان دهیم مطالب گفته شده، برگرفته از اسلام بوده و بیانگر روش خداشناسی دینی و شیوه انبیای الهی در دعوت مردم به سوی خداست. اساسا هرگونه بحث، اعم از عقلی و نقلی و وجدانی، اگر بخواهد به دین نسبت داده شود باید بدون تحميل و تأویل، به نصوص و ظواهر دینی مستند شود.(1)

دلیل دیگر استفاده از آیات و روایات در این کتاب، آن است که برخی مباحث نظیر وجود عوالم پیشین، در محدوده «غيوب» است و دست عقل و وجدان از اینگونه مباحث کوتاه است. همه مباحثی که در محدوده غیوب جای دارند، تعبدی هستند و معیار صحت آنها نقل است.

خلاصه اینکه استناد به نقل را در سه محور می توان دسته بندی کرد:

الف - در مقام تبیین، مواضع و سخنان هر دین و مکتب باید مستند به ادله درونی باشد.

ب- در معارف اصولی و بنیادین معمولا آیات و روایات جنبه تذکری دارند، اعم از اینکه در این موارد بتوان دلایل عقلی را نیز اقامه کرد یا نتوان این کار را انجام داد.

ج- در معارف تفصیلی، معمولا نقل جنبه تعبدی دارد. البته اگر در محدوده غيوبباشیم، تعبد به نقل راه انحصاری است و الا می توان دلیل عقلی نیز ارائه کرد.

و اما طرح اشکالات عقلی و پاسخ گویی به آن ها و احتجاج و استدلال در زمینه فطرت نیز دلایل متعددی دارد. یکی از دلایل آن است که در مورد هر اشکال، باید با زبان همان اشکال پاسخ مناسب را فراهم نمود. ممکن است مطلبي في نفسه عقلی نباشد، اما در معرض اشکالات عقلی قرار گیرد تا غیر ممکن بودن آن اثبات شود. در اینجا باید با احتجاج عقلی ممکن بودن آن مطلب را نشان داد و موانع ذهنی را برطرف

ص: 111

کرد. بسیاری از امور دینی از این قبیل است و شأن اصلی متکلم و دانشمند دینی در این موضع دفاع عقلانی از امور دینی است.(1)

همچنین گاهی مطلبی غیر عقلی تا حدی قابل تنزیل و ارجاع به رتبه ذهن و عقل است و می توان با زبان عقلی گزارشی از آن تهیه و ارائه نمود. چنانکه معرفت فطری را نیز همان گونه که دیدیم، می توان با بحث «خروج از حدين» (تعطيل و تشبیه) بیان کرد.

البته این مورد، گزارش عقل از یافت فطری است نه بحث استدلالی.

ص: 112

ص: 114

ادعای متكلمان در بحث از عدل خدا این است که تعامل خدا با انسان ها از نوع عدالت است نه ظلم.

بیشتر مباحثی که در کتاب های کلامی دربارهی عدل الهی مطرح می شود مربوط به مصادیق عدل است. در واقع متکلمان در بحث عدل به شبهاتی پاسخ می دهند که درباره عدل الهی مطرح است. مباحثی از قبیل جبر و اختیار قضا و قدر، شرور و سعادت و شقاوت، مطالبی هستند که براساس تقریری نادرست از آنها، خداوند متهم به ظلم می شود و متکلم در صدد تصحیح این تقریر و عرضه تقریری هماهنگ با عدالت خداست.

جالب است بدانیم که در قرآن کریم 42 بار درباره ی عدالت خدا سخن رفته، که از این میان، 41 آیه ظلم را از خداوند نفی کرده و تنها در یک مورد کلام خدا با عنوان عدل توصیف شده است:

«وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدقاً وَعَدْلاً »(1)

«و کلام پروردگارت با صدق و عدل تمام و کامل شد»

شاید دلیل اصلی مطلب بالا این باشد که معمولا در بحث از عدالت خدا مسئله اصلی پاسخ به شبهاتی است که ظلم را بر خدا اثبات می کنند. از این رو، خداوند درصدد رد این شبهات و در واقع رد اتهام ظلم از خود است.

دلیل دیگر می تواند این باشد که در بحث عدل الهی رد ظلم مهم است نه اثبات عدل، زیرا افعال خدا تنها از نوع عدالت نیست، بلکه اکثر آنها از نوع فضل است و در طبقه فضل و احسان قرار می گیرد.(2)

3. تقسیم افعال به سه دسته عدل و ظلم و فضل که از آیات و احادیث استنباط شده و با مبانی عقلی هماهنگ است، زیربنای بسیاری از پاسخ های کتاب حاضر به شبهات مربوط به عدل خداست. برای مثال در مورد شبهه شرور، اکثرمتکلمان از نظریهی عوض استفاده می کنند و بر آنند که شروری که نتیجه اعمال زشت انسان نیست توسط

ص: 116

خداوند، جبران خواهد شد. فیلسوفان نیز اساساً جهان موجود را تنها جهان ممکن می دانند که به اقتضای ذات الهی از او صادر شده است. از این رو به طور پیشین معتقدند که: اولا شرور عدمی است، چون از خیر محض تنها خیر صادر می شود. ثانية حتی اگر شرور وجودی باشد، بهتراز جهان موجود، جهانی قابل تصور نیست. در نتیجه، جهان موجود در مجموع، جهانی خوب، بلکه بهترین جهان ممکن است.

در فصل نخست کتاب براساس تعریفی دربارهی عدل، افعال در سه طبقه ی عدل و ظلم و فضل قرار می گیرند. بر آن مبنا، در بحث از شرور خواهیم گفت که شرور، یا در طبقه عدل قرار می گیرند یا در طبقه ی فضل، و نیازی به طرح نظریه عوض نیست. همچنین خداوند می توانست جهان دیگری غیر از جهان موجود بیافریند که در آن، برخی شرور این جهان وجود نداشته باشد.

4. این کتاب می کوشد که مباحث مختلف عدل را براساس آیات قرآن کریم و احادیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و اهل بیت وی(علیه السلام) مطرح کند و نشان دهد که معارف کتاب و سنت، عقلی ترین و وجدانی ترین دیدگاه ها در مباحث مربوط به عدل خداست.

نگارنده بر آن است که قرار دادن عقل در کنار وحی یا دین یا نقل، و در نتیجه تعابیری چون «عقل و وحی» و «عقل و دین» و «عقل و نقل» تعابیری نارساست و ممکن است مورد سوءبرداشت قرار گیرد، چرا که معارف دین معارفی عقلانی است و عقل، درستی بسیاری از این معارف را، قبل از بیان دین یا پس از آن درک می کند، عقل، تنها آن بخش از معارف دینی را درک نمی کند که تحت عنوان غيوب قرار می گیرند و امور تعبدی نامیده می شوند. همین آموزه ها هم، از جهتی عقلی هستند، زیرا وقتی آدمی با عقل، خدا و پیامبر او را اثبات کرد، همان عقل حکم می کند که سخنان تعبدی خدا و پیامبر درست است و باید آنها را واقعی دانست و به آنها معتقد شد. بنابراین پذیرش امور تعبدی هم عقلی است.

اگر بخواهیم کمی مسامحه کنیم و نکته ی اخیر را کنار بگذاریم، می توانیم امور عقلی را در کنار امور تعبدی قرار دهیم و معارف اعتقادی را به دو دسته معارف عقلی و معارف تعبّدی تقسیم کنیم، اما باید به دو نکته در کناراین تقسیم توجه شود. نکته ی نخست آن که معارف عقلی شامل همه معارف غیر تعبدی وحیانی و نقلی نیز می شود.

ص: 117

نکته ی دوم این است که آموزه های تعبدی را عقل، مستقیما درک نمی کند. اما عقل چون حجیت و درستی سخن گوینده آنها را اثبات کرده، عقلا باید آنها را پذیرفت.

5. قضاوت درباره ی کتاب حاضر را به خوانندگان و محققان ارجمند وا می گذارم و از آنان می خواهم تا پیشنهادها و انتقادهای خود را از طریق ناشر محترم در اختیار بنده قرار دهند تا مورد استفاده قرار گیرد. همچنین از همه ی کسانی که به نحوی در تألیف و نشر کتاب مؤثر بوده اند تشکر می کنم. از پدر و مادر و همسر و اساتید خویش و دوستانی که با مطالعه کتاب تذکرات سودمندی را ارائه کردند و نیز از ناشر محترم و دانشور که بدون تشویق ها و پیگیری های ایشان کار به سامان نمی رسید و نیز ویراستار محقق، کمال تشکر و سپاسگزاری را دارم.

رضا برنجکار

ص: 118

بر اساس تعریف اول، اگر حقی در میان باشد و شخص، آن حق را رعایت کند،عدل تحقق یافته است و اگر حق مراعات نشود ظلم واقع شده است. اما اگر حقی در میان نباشد و با وجود این، شخص خیری به دیگری برساند، در این جا جود و فضل، تحقق یافته است. براساس این تعریف، افعال، تحت سه عنوان عدل و ظلم و فضل قرار می گیرند.

تقسیم افعال به سه قسم، تقسیمى عقلی است که دایر مدار بین نفی و اثبات است، زیرا در تعامل دو نفر با هم یا حقی در میان هست و یا چنین نیست. در صورت نخست که شخص حقی بر دیگری دارد، یا حق او ادا می شود که این کار، عدل نامیده می شود و یا حق او ادا نمی شود که در این صورت، ظلم تحقق یافته است. در صورت دوم نیز یا شخصی که حقی به گردنش نیست، به دیگری خیری می رساند با چنین نمی کند. در صورت اول فضل و احسان تحقق یافته است و در صورت دوم عدالت. براساس این تقسیم عقلی، افعال به چهار قسم تقسیم می شوند که دو قسم آن تحت عدل، یک قسم تحت ظلم و یک قسم دیگر تحت فضل قرار می گیرد.

تقسیم سه گانه ی افعال، گذشته از عقلی بودن، مبنای قرآنی و حدیثی نیز دارد. در قرآن کریم آمده است:

«انَّ اللَّهَ يَأمُرُ بِالعَدلِ وَالإِحسانِ»(1)

«خداوند به عدل و احسان امر می کند.»

در این آیه افعال مثبت و مورد امر الهی به دو قسم عدل و احسان تقسیم شده است.مقصود از احسان تفضل است، چنان که در احادیث به این مطلب تصریح شده است.(2)

«إلٰهي إِنْ عَفَوْتَ فَبِفَضْلِکَ وإِنْ عَذَّبْتَ فَبِعَدْلِکَ..»(3)

«خدایا! اگر ببخشی، با فضل خود عمل کرده ای، و اگر کیفر دهی با عدل خود عمل کرده ای.»

ص: 120

« اَللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ اِحْمِلْنِي بِكَرَمِكَ عَلَى اَلتَّفَضُّلِ ، وَ لاَ تَحْمِلْنِي بِعَدْلِكَ عَلَى اَلاِسْتِحْقَاق.»(1) «خدایا! بر محمد و آل او درود فرست و با کرم خود با من به فضل رفتار کن، و با عدل خود با من به استحقاق رفتار مکن.»

در برخی احادیث تصریح شده که عدل برای اقامه ی حق است:

«إِنَّ اَلْعَدْلَ مِيزَانُ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ اَلَّذِي وَضَعَهُ فِي اَلْخَلْقِ وَ نَصَبَهُ لِإِقَامَةِ اَلْحَقِّ»(2)

«عدل، ترازوی خدای سبحان است که در میان آفریدگان نهاده و برای برپایی حق، آن را نصب کرده است.»

«أَعْدَلُ اَلْخَلْقِ أَقْضَاهُمْ بِالْحَق.»(3)

«عادل ترین آفریدگان کسی است که بیش از همه به حق حکم می کند.» بدین سان معنای رایج عدل در عرف عام و نیز آیات و احادیث، معنای مذکوراست، هر چند ممکن است گاهی به معنایی عام تر به کار رود.

2. معنای دیگر عدل «وضع كل شيء في موضعه» است. شهید مطهری با عنوان موزون بودن و تناسب و تعادل از این تعریف یاد کرده اند.(4) این معنا، عام ترین معنای عدل است و تمام صفات فعلی خدا را شامل می شود، خواه صفاتی که به جنبه ی تکوینی و وجودی مثل خالق و حکیم اشاره دارد، خواه صفاتی که به جنبه ی ارزشی و اخلاقی دلالت می کند، مثل صادق و کریم.

یکی از اشکالات تعريف بالا این است که براساس آن، افعال به دو قسم عادلانه و ظالمانه تقسیم می شود و جایی برای فضل و احسان باقی نمی ماند. زیرا اگر فعل در موضع خود باشد، عدل خواهد بود و اگر در موضع خود نباشد ظلم خواهد بود. برای مثال اگر شخص میز کارش را در جای مناسبی از اتاق قرار دهد یا آن را در جای مناسب سفره قرار دهد که دست همه به آن برسد، عملش مصداق عدل خواهد بود،

ص: 121

وگرنه غير عادلانه و ظالمانه خواهد بود. در حالی که قبلا گفته شد که از لحاظ عقلی و با نظر به متون اسلامی فعل به سه قسم تقسیم می شود.

اشکال دیگر تعریف یاد شده، این است که عدل و ظلم به جنبه ی تشریعی وارزشی افعال اشاره دارد و مردم کسی را که آب را در جای مناسب سفره قرار ندهد، ظالم نمی شناسند، بلکه فعل او را غیر حکیمانه می دانند. در واقع این تعریف، تعریف حکمت است نه عدل.

شهید مطهری در نقد این تعریف و نارسا بودن آن برای اثبات عدل الهی می نویسد:

«بحث عدل به معنای تناسب، در مقابل بی تناسبی، از نظر كل و مجموع نظام عالم است. ولی بحث عدل، در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، مصلحت كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم مسئله حق فرد مطرح است. لهذا اشکال کننده برمی گردد و می گوید: من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم، ولی می گویم رعایت این تناسب خواه ناخواه مستلزم برخی تبعیضها می گردد، آن تبعیضها از نظر کل رواست و از نظر جزء نارواست.»(1)البته باید به این نکته توجه داشت که عدالت به معنای «دادن حق هر کس به خودش»، مصداقی از حکمت و قرار دادن هر چیز در جای خودش است. و جای مناسب حق این است که آن را به دارنده ی حق بدهیم. از امام على (علیه السلام) درباره ی جود و عدل نقل شده که فرمودند: «اَلْعَدْلِ يَضَعُ اَلْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَ،اَلْجُودُ يُخْرِجُهَا مِنْ جِهَتِهَا»(2). این حدیث، ناظر به همین مطلب است. در این حدیث امام علی (علیه السلام) در مورد سیاست و تدبیر عمومی، عدالت را بهتر از جود می دانند، هر چند ممکن است در مسائل شخصی جود بهتر از عدل باشد. عدل، بهتر است. زیرا که هر چیزی را در جای خود می گذارد و حاکم بر اساس حقوق افراد جامعه با آنها تعامل می کند، در حالی که در

جود، ملاک و محور، حقوق افراد نیست. و از آنجا که بیت المال محدود است و همه ی افراد جامعه در آن سهم دارند، تقسیم آن باید براساس حقوقی انجام پذیرد که قانون.

ص: 122

مشخص می کند و بدون چنین میزانی که به هرج و مرج و در نهایت، تبعیض و تضييع حقوق برخی افراد جامعه می انجامد.

بنابراین یکی از ویژگی های عدالت این است که هر چیز را در جای خود قرار می دهد، نه این که تعریف عدالت، قرار دادن هر چیز در جای خود باشد. اگر مقصود حضرت تعریف عدل بود، باید می فرمودند: «اَلْعَدْلُ وَضْعُ اَلْأُمُورِ مَوَاضِعَهَا».

3. متکلمان امامیه و نیز معتزله، معنایی گسترده تر از معنای اول ولی خاص تر از معنای دوم را برای عدل الهی اصطلاح کرده اند. آنان صفت عدل را جامع ترین صفت فعلی ارزشی در نظر می گیرند که همه ی صفات ارزشی و مثبت را شامل می شود. سید مرتضی می گوید: سخن دربارهی عدل، سخن دربارهی تنزیه خداوند از ارتکاب کار زشت و ترک کار واجب است.(1) شیخ طوسی می نویسد: سخن در عدل، سخن در این است که همه ی کارهای خدا نیکوست.(2) قاضی عبدالجبار معتزلی پس از آن که عدل را در لغت به معنای «توفير حق الغير و استيفاء الحق منه» (یعنی همان معنای اول) می داند، در ادامه می گوید:

« وَ اَمّا فِي اَلاِصْطِلاَحِ فَإِذَا قِيلَ أَنَّهُ تَعَالي عَدْلٌ فالمُرادُ بِهِ أَنَّ أَفْعَالَهُ كُلَّهَا حَسَنَةٌ وَ اِنَّه لاَ يَفْعَلُ اَلْقَبِيحَ وَ لاَ يَخِلُّ بِمَا هُوَ وَاجِبٌ عَلَيْهِ.»(3)

در این اصطلاح، افعال به دو قسم مثبت و منفی یا حسن و قبیح تقسیم می شود و قسم اول عادلانه و قسم دوم ظالمانه در نظر گرفته می شود. براساس این اصطلاح،عدل، شامل عدل به معنای اول و فضل می گردد.

به نظر می رسد متکلمان در این اصطلاح در صدد تعریف عدل و ظلم نیستند، بلکه مقصود آنها انعقاد فصلی در کتاب های کلامی بوده است که در آن نسبت دادن کارهای قبیح و ظالمانه به خداوند، همچون مجبور کردن انسان ها، تکلیف بما لايطاق و قضا و قدر جبری، مورد نقد و رد قرار گیرد. جالب این جاست که در کتاب های متقدم کلامی،

ص: 123

این فصل تحت عنوان «في افعاله»(1) قرار می گرفت و بعدها به جای این واژه، واژه ی عدل نهاده شد.

دو حدیث دربارهی عدل وجود دارد که به نظر می رسد بیانگر تعریف متکلمان است. در یکی از این احادیث نقل شده است که وقتی از امیرالمؤمنین علی دربارهی معنی توحید و عدل پرسیدند، حضرت در پاسخ فرمود:

« اَلتَّوْحِيدِ أَلاَّ تَتَّقِمَهُ وَ اَلْعَدْلُ أَلاَّ تَتَّهِمَهُ.»(2)

توضیح قسمت اول حدیث در بحث از توحید گذشت. در قسمت دوم حدیث،

عدل به معنای متهم نکردن خدا به افعال قبيح و زشت معرفی شده است. در حدیث دیگر امام صادق علیم توحید و عدل را اساس دین شناساندند، سپس فرمودند:

« و اما اَلعَدْلُ انْ لاَ تَنْسِيبَ إِلَى خَالِقِكَ مَا لاَمَكَ عليه»(3)

در این حدیث نیز عدل به این معناست که افعالی را که آدمی با انجام آنها مورد ملامت قرار می گیرد، به خدا نسبت ندهیم. این افعال همان افعال قبیح هستند. بنابراین عدل، نسبت ندادن فعل قبیح به خداست.

این تعریف با تعریف رایج عدل یعنی تجاوز نکردن به حقوق دیگران سازگار است.توضیح این مطلب در بحث ارتباط عدل با اختیار انسان خواهد آمد.

4. برخی فیلسوفان عدل الهی را به این صورت تعریف می کنند: «رعایت استحقاقهادر افاضه ی وجود، و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد.»(4)

در این تعریف، عدل الهی به عنوان صفتی تکوینی معرفی شده که ناظر به نحوهی خلقت جهان است نه به عنوان صفتی ارزشی. در نظر برخی، عدل الهی به عنوان صفتی ارزشی است، چرا که آنان حسن و قبح عقلی را به عنوان ملاکی برای ارزش داوری دربارهی افعال انسان می دانند نه خداوند. شهید مطهری در این باره می گوید:

ص: 124

«حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می شمارند، اما محدوده ی این مفاهیم را حوزه ی زندگی بشری می دانند و بس. از نظر حکمای الهی مفاهيم حسن و قبح در ساحت کبریائی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند و افعال ذات باری را با این معیارها و مقیاس ها که صددرصد بشری است نمی توان تفسیر کرد. از نظر حکما خداوند عادل است، ولی نه بدان جهت که عدالت نیک است واراده ی الهی همواره بر این است که کارهای نیک را انجام دهد نه کارهای بد را.»(1) اشکال تعریف مذکور و مبنای آن یعنی انکار حسن و قبح عقلی در افعال خدا- این است که قاعده ی حسن و قبح، قاعده ای عقلی است و قاعده ی عقلی تخصیص بردار نیست. اگر به فرض محال، خداوند تکلیف بمالا يطاق کند، عقل، این کار را ظالمانه و قبیح می داند. در نتیجه، از آن جا که عقل، صفت عدالت را برای خدا اثبات می کند، صدور تکلیف بمالا يطاق از خداوند را محال خواهد دانست.

5-به عقیده ی متکلمان اشعری مذهب، هر فعلی که خداوند انجام دهد همان عدل است. فخر رازی می نویسد:

«مشایخ ما گفته اند: عدل الهی این است که خدا می تواند هر چه بخواهد انجام دهد وحکمتش درباره ی بندگان جاری می شود.»(2)

عبد القاهر بغدادی می گوید:

«برخی از اصحاب ما اشاعره معتقدند عدل الهی همان افعالی است که خداوند انجام می دهد. به نظر آنان، عدل در مورد افعال انسان ها، اعمالی است که بر طبق دستور خدا باشد یا با نهی تطبیق نکند، و ظلم و جور عملی است که با نهی خدا موافقت دارد.»(3)

بنابراین به نظر آنان صفت عدل، از افعال و دستورات خدا انتزاع می شود، و هر کاری که خدا انجام دهد یا بدان امر کند عدل است. بر این اساس، عدل میزان و ملاکی برای قضاوت درباره ی افعال خدا نیست و براساس عدل نمی توان حکم کرد که چون

ص: 125

فعل خاصی مثل تکلیف بما لا يطاق، ظلم است، خدا آن کار را انجام نخواهد داد، بلکه باید ببینیم خدا چه کارهایی انجام می دهد تا پس از آن حکم کنیم که عدل چیست.

این تفسیر از عدل، بی خاصیت کردن بحث عدل و در واقع انکار آن است. از همین رو مخالفان اشاعره یعنی امامیه و معتزله، عدلیه نام گرفتند.

دلیل چنین تفسیری از عدل، انکار حسن و قبح عقلی است. زیرا تنها براساس حسن و قبح عقلی است، که عقل حکم می کند که برخی افعال، حسن و عادلانه است و برخی افعال، قبیح و ظالمانه. از آن جا که حسن و قبح عقلی، امری وجدانی است، نظریه اشاعره غیرقابل قبول است. ارتباط عدل با حسن و قبح عقلی در ادامه، بحث خواهد شد.

گاه اشاعره استدلالی نیز برای نظریه خود مطرح کرده اند، به این صورت که ظلم به معنای تصرف در ملک دیگران است و چون همه ی موجودات ملک خدایند، پس هر کاری خدا انجام دهد، تصرف در ملک خویش بوده و عین عدل است.

فخر رازی می نویسد:

«ظلم یعنی تصرف در ملک غیر.»(1)

و شهرستانی می گوید:

«به عقیده ی اهل سنت، خداوند در کارهایش عادل است، به این معنا که در مملکت و دارایی خویش تصرف می کند و هر چه بخواهد انجام می دهد. بنابراین، عدل یعنی قرار دادن هر چیز در جای خویش، و این همان تصرف در ملک براساس مشیت و علم است، ظلم برخلاف این مطلب است. پس دربارهی خدا، ظلم و ستم در حکم و تصرف، تصور نمی رود.»(2)

این استدلال نیز براساس حسن و قبح عقلی نادرست است، زیرا هر چند جهان ملک خداست، اما کارهایی مثل تکلیف بما لا يطاق و مجبور کردن انسانها و مجازات آنها، خواه در ملک خود، خواه در ملک غیر، عقلا قبيح و ظلم است.

ص: 126

خلاصه ی فصل اول

در این فصل، به تعریف های مختلف عدل، اشاره شد:

1- مراعات حقوق افراد

2- قرار دادن هر شیء در جایگاه خود آن

3- نیکو دانستن افعال الهی

4- رعایت استحقاق در افاضه ی وجود

5- عدل یعنی هر کاری که خدا انجام دهد.

پس از نقد و بررسی این تعاریف، به این جا رسیدیم که افعال به سه نوع تقسیم می شود: ظلم، عدل و فضل. از این میان، احکام الهی در طبقهی عدل یا فضل قرار می گیرند.

از میان تعاریف بالا تعریف اول، هم با این تقسیم سازگار است و هم با اصل حسن و قبح عقلی.

ص: 127

ص: 128

نه حسن است و نه قبيح. از این دو معنا گاهی به «مصلحت» و «مفسده» نیز تعبیر می شود. در این معنا نیز حسن و قبح، امری عقلی است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر می یابد؛ مثلا کشته شدن کسی در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است. بنابر این، حسن و قبح به این معنا، امری اضافی و نسبی است، نه حقیقی.

3. استحقاق مدح و ذم. آنچه میان متکلمان موجب اختلاف شده است، در واقع همین معنای سوم است.(1)

بنابراین اختلاف عدلیه با اشاعره در بحث حسن و قبح، در این جاست که آیا افعال با قطع نظر از امر و نهی خدا، به گونه ای هستند که انجام دهنده ی آنها مستحق مدح یا ذم باشد و عقل این استحقاق را درک بکند و فاعل فعلیرا شایسته ی پاداش و فاعل فعل دیگر را شایسته ی کیفر بداند؟ پاسخ عدلیه به این پرسش ها مثبت است و پاسخ اشاعره، منفی.

مهم ترین دلیل عدلیه در مورد اثبات حسن و قبح عقلی، وجدان است. با رجوع به وجدان خویش در می یابیم که اگر دستورات شریعت را کنار بگذاریم، باز در می یابیم که ظلم و ناسپاسی بد است و عدل و سپاس خوب است. به این معنا که وقتی با انجام دهنده ی ظلم مواجه می شویم، او را مستحق مذمت و کیفر می دانیم. در واقع حسن و قبح عقلی امری بدیهی و ضروری و بی نیاز از اثبات است و با رجوع به وجدان و عقل، مطلب به روشنی ادراک می شود.

دیگر دلیل عدلیه این است که اگر حسن و قبح عقلی انکار شود، شریعت قابل اثبات نیست تا به حسن و قبح شرعی معتقد شویم، چرا که عقل، براساس حسن و قبح عقلی حکم می کند که باید تسلیم خدا شویم و از شریعت پیامبر خدا پیروی کنیم. و اگر چنین ادراک یا حکمی وجود نداشته باشد اصل دین و شریعت نیز ثابت نمی شود. بنابراین اگر حسن قبح عقلی نباشد؛ حسن و قبح شرعی نیز منتفی می شود.(2)

ص: 130

پیش فرض بسیاری از آیات قرآن، حسن و قبح عقلی است. برای مثال به چند آیه زیر توجه کنیم:

«هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ »(1)

آیه بالا با استفهام تقریری است، می پرسد که «آیا پاداش نیکی چیزی جز نیکی است؟» خداوند پاسخ این سؤال را به وجدان مخاطبان را می گذارد اگر حسن و قبح عقلی انکار شود، این پرسش بی وجه خواهد بود، زیرا مخاطبان در پاسخ خواهند گفت: ما نمی دانیم. در آیه ی دیگر آمده است:

«إِنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بِالعَدلِ وَالإِحسانِ»(2)

در این آیه خداوند به عدل و نیکی امر می کند. فرض آیه این است که مخاطبان، قطع نظر از شرع، معنای عدل و نیکی را می فهمند. و از این رو به عدل و احسانی که مردم می فهمند، امر می کند. خداوند در آیه ای دیگر می فرماید:

«فَبَشِرعِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ»(3)

در آیه ی بالا خدای متعال، به کسانی که سخنان مختلف را می شنوند و بهترین آنهارا انتخاب می کنند، بشارت می دهد و این افراد را صاحبان عقل معرفی می کند. براساس این آیه، عقل انسان می تواند سخنان مختلف را بررسی کند و بهترین سخنان را برگزیند. و این کار عقل، مورد تأیید و تأكید خداوند است. همچنین در آیه دیگر آمده است:

«وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ »(4)

براساس این آیه کسانی که از عقل استفاده نمی کنند، به ناپاکی دچار می شوند و در مقابل، استفاده کنندگان از عقل، افراد پاکی خواهند بود. در کتاب های لغت، رجس به معنای نجاست ظاهری و باطنی آمده است. ابن اثیر می گوید:

ص: 131

الرجس: القدر، و قد يعبر به عن الحرام و الفعل القبيح، و العذاب، و اللعنة، و الكفر(1).

در این آیه مقصود از رجس، ناپاکی معنوی یعنی افعال قبيح است. عقل انسان قبح کارهای بد را به انسان نشان می دهد و آدمی را از عمل به این کارها باز می دارد. از این رو، علم به اقتضای عقل، آدمی را به پاکی رهنمون می سازد و استفاده نکردن از عقل باعث ارتکاب کارهای زشت می گردد که در رأس آنها، کفر به خدا و نافرمانی از اوست.

« وَ إِذا نادَيْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُونَ »(2)

«هنگامی که به نماز فرا می خوانید، [ کافران] آن را به مسخره و بازی می گیرند، این به خاطر آن است که آنها گروهی هستند که تعقل نمی کنند.» این آیه، لازمه استفاده نکردن از عقل و گوش ندادن به راهنمایی و فرمان آن را با بحث ترک عبادت خدا و حتی مسخره کردن آن معرفی می کند. در نتیجه، استفاده از عقل و پیروی از راهنمایی آن باعث عبادت خدا خواهد بود. اگر عقل، خوبی عبادت خدا را درک نمی کرد، چگونه می توانست انسان را به آن رهنمون سازد؟ درست است که نوع عبادت را خداوند مشخص می کند، اما این عقل است که براساس درک حسن و قبح، اطاعت از انواع عباداتی را که دین مشخص کرده، واجب می داند. در نتیجه، استفاده از عقل باعث اطاعت از دستورات دین و انجام عبادات آن می گردد.

آیه زیر، یکی از او صاف صاحبان خرد را، وفای به عهد الهی و پیمان نشکستن می داند:

«الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْمِيثاقَ»(3)

براساس این آیه، عقل انسان می فهمد که باید به عهد و پیمان وفا کرد و ترک آن کاری ناپسند و مورد نکوهش است. لذا آیه شریفه در مقام مدح کسانی که از عقل خویش بهره می گیرند، آنها را عمل کنندگان به عهد و پیمان معرفی می کند.

ص: 132

با دقت در آیاتی که در مورد تعقل در قرآن ذکر شده است، روشن خواهد شد که بسیاری از آنها بر حسن و قبح عقلی دلالت می کنند. در اینجا به همین مقدار اکتفا می شود.

احادیث فراوانی درباره ی حسن و قبح عقلی و اعتبار آن در احادیث وجود دارد که به چند حدیث اشاره می شود.

امام صادق(علیه السلام)در مورد عقل می فرماید:

« إنَّ أَوَّلَ الأمُورِ ومَبْدَأها و وَتَها و عِمارَتها اَلَّتِي لاَ يُنْتَفَعُ بِشَيْءٍ إِلاَّ بِهِ الْعَقْلُ الَّذِي جَعَلَهُ اَللَّهُ زِينَةً لِيُخْلُقَ وُثُورَةً لَهُمْ فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْو عَرَفُوا بِهِ اَلْحَسَنَ مِنَ اَلْقَبِيحِ.»(1)

در این حدیث، عقل، آغاز و نیرو و آبادانی همه کارها و روشنایی انسانها و وسیله ی شناخت آفریدگار، و نیز ابزار شناخت کارهای خوب و بد معرفی شده است.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) ، در مورد عقل می فرماید:

« يَقَعُ فِي قَلْبِ هَذَا اَلْإِنْسَانِ تور يَفْهَمُ اَلْفَرِيضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَيِّدَ وَ الرَّدِيءَ أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِي الْقَلْبِ مَثَلُ السِّرَاجِ فِي وَسَطِ الْبَيْت.»(2)

این حدیث، عقل را مانند نوری روشن گر می داند و متعلق روشنگری عقل را فریضه و سنت و خوب و زشت معرفی می کند. فریضه یعنی افعالی که عقل آنها را واجب می داند که مهم تر از همه عمل به عدل و ترک ظلم است. سنت یعنی افعالی که عقل آنها را نیکو می داند، خواه به حد وجوب برسد و خواه نرسد. مقصود از جيد و ردی، هر نوع خوبی و بدی است، خواه در افعال و خواه در اعیان.

از احادیث مشهور در مورد عقل، حدیث جنود عقل و جهل است.(3) این حدیث هر یک از عقل و جهل را دارای 75 سرباز و سپاهی دانسته است. اکثر سپاهیان عقل، فضایل اخلاقی است همچون عدل، شکر، توکل، عفت، زهد،تواضع، حلم، صبر، وفاء،

ص: 133

صدق، امانت و مدارات. اکثر سپاهیان جهل، رذایل اخلاقی است که در مقابل فضایل اخلاقی قرار می گیرد. تشبیه این فضایل و رذایل به سپاهی، بیانگر این است که عقل همچون فرمانده است که سپاهیان را جمع می کند و آنها را به کار می گیرد و به سوی دشمن حرکت می دهد. از سوی دیگر، سپاهیان نیز یار و یاور فرمانده هستند. یعنی از یک سو عقل، منشأ فهم فضایل اخلاقی و فرمان به آنهاست. اما از سوی دیگر، علم به این فضایل، باعث تقویت نور عقل و گسترش راهنمایی آن می گردد.

در حدیث دیگری از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تصریح شده که منشأ بسیاری از کارهای خوب، عقل است:

« فَتَشِبُّ مِنَ العَقْلِ اَلْحِلْمُ وَ بَيْنَ الحِلْمِ اَلْعِلْمُ وَ مِنَ العِلْمِ الرُّشْدُ وَ مِنَ اَلرُّشْدِ اَلْعَفَافُ وَ مِنَ الْعَفَافِ الصِّيانُهُ مِنَ الصِّيَانَةِ الْحَيَاهُ وَ مِنَ الْحَياءِ الرَّزانَةُ وَ مِنَ الرَّزانَةِ الْمُدَاوَمَةُ عَلَى اَلْخَيْرِ وَ مِنَ اَلْمُدَاوَمَةِ عَلَى اَلْخَيْرِ گراهي اَلشَّرِّ وَ مِنْ كَرَاهِيَةِ اَلشُّرْطَاعَةِ اَلنَّاصِحِ »(1) از خرد، بردباری سرچشمه می گیرد؛ از بردباری دانش؛ از دانش رشد؛ از رشد، پاکدامنی؛ از پاک دامنی، امنیت؛ از امنیت آزرم؛ از آزرم، متانت؛ ازمتانت، مداومت بر خوبیها؛ از مداومت بر خوبیها پرهیز از بدی و از پرهیز از بدی، پیروی از خیرخواهان.»

احادیث فراوانی وجود دارد که در آنها عقل منشأ اعمال نیک ذکر شده است. این احادیث بر این مطلب دلالت دارند که عقل با نشان دادن خوبی اعمال و راهنمایی انسان به سوی این اعمال، مقدمه اعمال خوب انسان را فراهم می کند. البته انسان براساس اختیار خویش می تواند از راهنمایی عقل پیروی کند و می تواند برخلاف این راهنمایی نیز عمل کند. اما تنها در صورت اول، از عقل خود بهره برده و در نتیجه در قرآن و احادیث، اهل تعقل شمرده می شود. به جهت کثرت احادیث، از ذكر آنها خودداری می شود و علاقمندان را به کتاب های حدیثی ارجاع می دهیم. (2)

ص: 134

خلاصه ی فصل دوم

متکلمان اشعری، محسن و قبح عقلی را انکار می کنند. در برابر آنها، عدلیه، به این اصل عقیده دارند. دلیل عدلیه بر این اصل عقل و وجدان است. آیات و احادیث نیز، با بیان ویژگی های عقل، اعتبار محسن و قبح عقلی را نشان داده اند. براساس احادیث، عقل، نوری است که خداوند در دل می افکند و به کمک آن، امور خوب از بد شناخته می شود. حدیث جنود عقل و جهل نیز در این راستا قابل توجه است.

ص: 135

ص: 136

« قَدْ عَلِمْتُ يَا إِلَهِي أَنَّهُ لَيْسَ فِي يَكَ ظُلْمٌ وَ لاَ فِي تَمِيكَ كُلِّهِ وَ إِنَّمَا يَعْجَلُ مِن يَخَافُ الْفَوْتَ ويَحْتَاجُ إِلَى الظُّلْمِ الضَّعيفُ وَقَد تَعالَت يا إلهي عَن ذلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً»(1)

«ای خدا! دانستم که در فرمان تو ستم وجود ندارد و شتابی در نقمت تو نیست، چرا که کسی در نقمت، شتاب می کند که از فقدان امکان، هراسان باشد و کسی به ستم نیاز دارد که ضعیف باشد. در حالی که ای خدا تو از این امور، تعالی سترگی داری.»

براساس این دعا موجود ضعیف نیازمند ظلم است، در حالی که خداوند ضعیف نیست، پس مرتکب ظلم نخواهد شد. اگر مقصود از ضعف نقص باشد، دلیل اول تقریر این حدیث خواهد بود. و اگر مقصود از ضعف، جهل و نیازمندی باشد دلیل دوم تقرير این حدیث خواهد بود. به هر حال این حدیث و نیز دلیل اول و دوم، تعابیر مختلفی از یک برهان هستند.

متکلمان دلیل دیگری در مورد نفي فعل قبیح از خدا اقامه کرده اند. به عقیده ی آنها، اگر نسبت دادن فعل قبیح به خداوند جایز باشد، به سخنان خدا و وعده و وعید او اطمینانی نخواهد بود و ممکن است اعجاز را به فرد دروغگو بدهد. در نتیجه، نبوت و معاد قابل اثبات نخواهد بود. در حالی که این نتایج باطلند.(2)

این دلیل تنها در برابر کسانی همچون اهل الحديث (3) و اشاعره کاربرد دارد که نبوت و معاد را قبول دارند، اما منکر امتناع صدور قبیح عقلی از خدا هستند. اما برای کسانی که تنها به توحيد معتقدند و هنوز نوبت را نپذیرفتهاند، فایده ای ندارد.

یکی دیگر از دلایل عدل خدا، صفت حکمت است. صفت حکمت در مورد خدا،در جای خود ثابت و روشن شده که کارهای خدا محکم و متقن است و او هر چیزی را در جای خویش قرار می دهد. لازمه ی این مطلب اثبات عدل است، چرا که عدل - به این معنا که حق به حق دار داده شود. قرار دادن هر چیز در جای خود است، زیرا جای مناسب حق، صاحب حق است. به دیگر سخن، عدل یکی از مصادیق حکمت است و

ص: 138

اگر حکمت اثبات شود، عدل نیز به عنوان یکی از مصادیق آن اثبات خواهد شد. در بحث از مفهوم عدل، در این باره بیشتر بحث شد.

خلاصه ی فصل سوم

ظلم، عقلا زشت است و عدل، نیکو و حسن. خداوند، از نقص و زشتی منزه است، پس ظلم در او راه ندارد. امامان معصوم(علیه السلام) ، ظلم را نیاز فرد ضعیف می دانند، که خداوند، چنین نیست. هم چنین لازمه ی نسبت دادن فعل قبیح به خدا، عدم اطمینان به سخن پیامبران و وعده و وعیدهای آنهاست، که به بطلان نبوت و معاد می انجامد. صفت حکمت نیز، دلیلی بر عدل خدا است.

ص: 139

ص: 140

پرسش اصلی مسئله جبر و اختیار این است که: «آیا انسان در بخشی از افعال خود دارای قدرت و اختیار است، یا اینکه همه ی افعال او به صورت جبری انجام می گیرد؟ » و در صورت وجود قدرت و اختیار، سؤال اساسی این است که: «آیا افعال اختیاری انسان، از محدوده ی قدرت و قضا و قدر خداوند خارج است یا این که عمومیت قدرت خدا و قضا و قدر، او شامل افعال اختیاری انسان نیز می گردد؟»

در پاسخ به دو پرسش بالا، سه دیدگاه جبر و تفويض و امر بين الأمرين مطرح شده است. البته هر یک از این سه دیدگاه می تواند تقریرهای متعددی داشته باشد. مقصود از قدرت در بحث و جبر و اختیار، گونه ای از توانایی است که دارنده ی آن می تواند فعلی را اراده کند و نیز می تواند آن فعل را ترک کند، یعنی توانایی انجام کاری همراه با آزادی و اختیار. به دیگر سخن، در قدرت مورد بحث، اختیار و آزادی نیز وجود دارد. در علم کلام، مقصود از قادر همان قادر مختار است. علامه حلی در تعریف قدرت می گوید:

« القَدْرِ صِفَةٌ تُقْتَضَى صِحَّةُ الْفِعْلِ مِنَ الْفاعِلِ لا ايجابهُ فَاِنّ الْقادِرَ هُوَ اَلَّذِي يَصِحُّ مِنْهُ اَلْفِعْلُ وَ اَلتَّرْكُ مَعْأ»

قدرت، صفتی است که امکان انجام فعل از فاعل را اقتضا می کند نه ایجاب فعل را چرا که قادر، کسی است که هم فعل و هم ترک فعل میتواند از او صادر شود. بحث در مسئلهی جبر و تفویض، پذیرش یا انکار چنین معنایی از قدرت است و سازگاری یا ناسازگاری آن با قدرت و قضا و قدر خداست.

«صحة الفعل و الترک» وجود داشته باشد. یعنی چنین نیست که وقتی آدمی عملی را انجام داد، می توانست آن را ترک کند، یا اگر عملی را ترک کرد می توانست آن را انجام دهد. به دیگر سخن، همیشه و در همه جا نسبت به کاری خاص فقط یک وضعیت پیش روی انسان است و همان یک وضعیت برای او ضرورت دارد: یا انجام آن کار یا ترک آن کار. این نظریه در علوم مختلف طرفدارانی دارد و در هر علم منشأ خاصی برای آن لحاظ می شود. در جامعه شناسی، جبر اجتماعی که ناشی از روابط اجتماعی حاکم بر انسان است، مطرح می شود. در روان شناسی، جبر روان شناختی ناشی از وضعیت جسمی و روحی فرد مطرح است. در فلسفه گروهی، جبر على معلولی را منشأ جبر می دانند. در کلام نیز جبر ناشی از اراده و قضا و قدر خدا مطرح است. مقصود اصلی در این جا جبر مطرح در علم کلام است، هر چند اشاره ای هم به دیگر انواع جبر خواهیم داشت.

شهرستانی ضمن آن که جبر را به معنای نفی فعل اختیاری انسان وانتساب همه افعال به خدا می داند، جبریه را به دو دسته ی جبریهی خالصه وجبریهی متوسطه تقسیم می کند. گروه نخست برای انسان هیچ گونه قدرت و عمل اختیاری قائل نیستند و تمام افعال انسان را به خدا نسبت می دهند. گروه دوم برای آدمی قدرتی را اثبات می کنند، اما قدرت را در فعل او مؤثر نمی دانند.(1)

در کتاب های مذاهب و فرق اسلامی نخستین فرقه ای که به نام جبریه نامیده شده اند، مرجئه ی جبریه به رهبری جهم بن صفوان است. به این گروه جهمیه نیز می گویند. اینان جبریهی خالصه هستند.(2)

شهرستانی عقیده ی جهم را چنین توصیف می کند:

انسان بر هیچ چیز قادر نیست و در افعالش مجبور است. او قدرت و اراده و اختیار ندارد. همان طور که خداوند چیزهایی در جمادات خلق می کند، افعالی را نیز در انسان خلق می کند و نسبت دادن افعال به انسان مانند نسبت افعال به جمادات، مجازی است، چنان که می گوییم: درخت ثمر داد، آب جاری شد، سنگ حرکت کرد و

ص: 143

خورشید طلوع و غروب کرد. [در حالی که در واقع، خدا به درخت ثمر داده و آب را جاری کرده و...] از سوی دیگر، ثواب و عقاب نیز مانند خود افعال جبری است، چنان که تکلیف نیز جبری است.(1)

یکی از جریان های مهم اعتقادی در اسلام، اهل الحديث هستند. اینان خود را جبری نمی دانند، اما لازمه ی سخنان ایشان جبر است. احمد بن حنبل در اعتقادنامه ی خود می گوید: هر چه در جهان رخ می دهد، قضا و قدر الهی است و انسانها از قضا و قدرت گریزی ندارند. همه ی افعال انسان ها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسی نمی تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسی گمان کند خدا برای گناهکاران طاعت خواسته است، اما آنها معصیت را اراده می کنند، این فرد مشیت بندگان عاصی را بر مشیت خداوند غالب و چیره دانسته است و افترایی بالاتر از این، نسبت به خدا وجود ندارد.(2)

مصداق بارز جبریه ی متوسطه، اشاعره هستند، هر چند آنان خود را جبری نمی دانند.اشعری عمومیت قضا و قدر جبری در افعال را می پذیرد و قائل است که همه چیز از جمله افعال اختیاری انسان مخلوق خداست. او می گوید:

« لاَ فَاعِلَ لَهُ عَلَى حَقِيقَتِهِ اِلاّ اَللَّهُ تَعَالَي.»(3)

وی برای این که از جبر رهایی یابد و برای انسان نقشی در نظر گیرد، نظریه کسب را مطرح می کند. به اعتقاد او فقط قدرت قدیم در خلق و ایجاد فعل مؤثر است و این قدرت از آن خداست. اما انسان نیز، از قدرت حادث بر خوردار است و اثر قدرت حادث، احساس آزادی و اختیار است نه انجام فعل. مقصود از کسب نیز مقارنت ایجاد فعل در انسان با ایجاد قدرت حادث در انسان است. اما از آنجا که هم فعل وهم قدرت حادث، هر دو توسط خدا انجام میپذیرد، کسب نیز مخلوق خدا خواهد بود. اشعری می گوید:

ص: 144

إن قال قائل لم زعمتم أن اكساب العباد مخلوقة لله تعالى، قيل له قلنا ذلك لأن الله تعالى قال:(1)«وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ»(2)

بنابراین اشعری انسان را دارای قدرت حادث می داند، اما این قدرت حادث اثری در ایجاد فعل ندارد، و این مطلب همان نظریه جبریهی متوسطه است.

دلیل این که اشعری کسب را به انسان نسبت می دهد، این است که فعل و قدرت حادث در محل انسان حادث می شود، همان طور که به چیزی که حرکت در آن حلول کرده، متحرک می گویند.(3)

ج- در هنگام معصیت، خداوند تكويناً مانع صدور معصیت نشده است هر چند تشريعا و از طریق پیامبرانش به انسانها اعلام کرده است که نسبت به معصیت، رضایت تشریعی و ارزشی ندارد. در بحث از قضا و قدر در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

از جمله دلایل اشعری بر نظریه ی جبر، توحید افعالی است که بر اساس آن، فاعل همه افعال خداست. او در این باره به این آیه استدلال کرد: «وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ »(1) و مقصود از «تعملون» را همه ی افعال انسان ها دانست. در پاسخ باید گفت: این آیه درباره ی بت پرستان است و مقصود از «ما تعملون» بت هاست که انسان به دست خود، ساخته است.

در مورد توحید افعالی نیز باید گفت: اگر توحید افعالی به معنای انجام همه ی کارها از جمله کارهای اختیاری انسان و گناهان او توسط خدا باشد، این معنا همان جبر است و نادرست می باشد. معنای درست توحید افعالی این است که قدرت و توانایی انجام همه ی افعال، از سوی خداست. یعنی حتیآن گاه که انسان فعلی اختیاری انجام می دهد، قدرت این فعل را از خدا دریافت کرده است.

مهم ترین دلیل رد نظریه جبر، وجدان و علم حضوری انسان به خود و افعال خویش است. اگر انسان به خود بازگردد و به افعالش توجه کند، در می یابد که وقتی عملی را اراده کرده، می توانست آن عمل را اراده نکند. همچنین وقتی کاری را اراده نکرده و انجام نداد، می یابد که می توانست آن کار را اراده کرده و انجام دهد. معنای اختیار، همین آزادی در فعل و ترک است؛ و علم حضوری قوی ترین و معتبر ترین علم انسان می باشد.

بر این اساس، نظریه ی جبریهی خالصه درست نیست، چون انسان به قدرت خویش، علم حضوری و وجدانی دارد. نظریه ی جبریهی متوسطه نیز درست نیست، چون انسان به تأثیر قدرت خویش بر عمل اختیاری خود علم حضوری دارد.

این دلیل، گذشته از رد جبر کلامی، جبر جامعه شناختی و روان شناختی و فلسفی را نیز رد می کند. انسان به علم حضوری می یابد که هر چند جامعه و نیز ساختار جسمی و

ص: 146

روحی وی بر او تأثیر دارد و حتی نسبت به برخی افعال بر او فشار می آورد، اما با وجود همه این تأثيرات و فشارها، او لااقل در برخی افعالش آزادانه عملی خاص را اراده و انتخاب می کند. در واقع فشارهای روحی و اجتماعی در بسیاری موارد، ارادهی عملی خاص را مشکل می سازد ولی آن را محال نمی کند. واقعیت نیز گواهی بر اینمدعاست، چرا که می بینیم برخی افرد با وجود فشار خانواده و اجتماع فاسد بر آنها، راه درست را بر می گزینند. در مقابل، برخی افراد که در خانواده و محیط مناسب رشد می کنند، راه فساد را برمی گزینند و به خانواده و محیط خود پشت پا می زنند.

اشکال دیگر نظریه ی جبر این است که لازمه ی آن، نسبت دادن کارهای قبیح به خدا و ظالم دانستن خداست. اگر فاعل همهی افعال از جمله کارهای قبیح انسان را خدا بدانیم، این کارها به خدا منتسب خواهد شد. از سوی دیگر، مجبور کردن انسان ها به گناه و مجازات آنها به خاطر انجام گناه، ظلمی آشکار است. در حالی که عقلا محال است که خداوند مرتکب ظلم و کارهای قبیح گردد.

به جهت همین ارتباط میان نظریهی جبر یا عدل الهی است که متکلمان امامیه، بحث جبر و اختیار را در ذیل بحث عدل الهی یا افعال الهی مطرح می کنند و با رد نظریه جبر، ظلم را از خداوند نفی می کنند.(1)

در آیات قرآن و احادیث نیز مجبور بودن انسان ها منافی با عدل الهی دانسته شده است:

«مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلَّا مِثْلَها وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ»(2)

هر کس کار نیکی به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد و هر کس کار بدی بیاورد، جز مانند آن کیفر نخواهد دید، و بر آنان ستم نرود.

«الْيَوْمَ تُجْزي کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ»(3)

ص: 147

«امروز هر کس در برابر کاری که انجام داده است، جزا داده می شود. امروز هیچ ظلمی نیست.»

امام علی (علیه السلام)می فرمایند:

« لاَ تَقُولُوا أَجْبَرَهُمْ عَلَى اَلْمَعَاصِي، فتظلموه».(1)

«نگویید خدا بندگانش را بر گناهان مجبور کرده است، وگرنه خدا را ظالم دانسته اید.»

امام صادق (علیه السلام) می فرمایند »

«اَللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ عَبْدَأَ عَلَى فِعْلٍ ثُمَّ يُعَذِّبَهُ»(2)

«خدا عادل تر از آن است که بنده ای را به عملی مجبور سازد، آن گاه او را برای آن عمل عذاب کند.»

براساس آیات و احادیث فوق که نمونه ی آنها بسیار زیاد است. شرط نفی ظلم از خدا، مجبور نکردن انسان هاست، زیرا مجبور کردن آنها به گناهان و عذاب کردن آنان به خاطر انجام گناهان، تجاوز به حقوق انسان ها و در نتیجه ظلم و ستم است. به دیگر سخن، هر انسانی براساس عقل خود این حق را برای خود قائل است که به خاطر کاری که نکرده است، نباید مجازات شود.

بنابر این، معنای عدالت خداوند، این است که حقوق دیگران را رعایت کند و لازمه ی رعایت حقوق انسان ها این است که آنها را مجبور نسازد.

از سوی دیگر، این مطلب که خداوند، انسانها را به کارهای قبیح مجبور نمی کند، مستلزم این است که خداوند متهم به انجام کارهای قبیح نمی شود. زیرا اگر خداوند انسانها را مجبور به کارهای زشت کرده باشد، در واقع، فاعل این کارها خداست و در نتیجه، خداوند متهم به انجام کارهای زشت خواهد بود و کارهای زشت انسان ها به خدا منسوب می شود.

بدین سان ميان دو معنای تجاوز نکردن به حقوق دیگران و متهم نکردن خدا به کارهای زشت، تلازم وجود دارد. به این معنا که لازمه تجاوزنکردن خدا به حقوق انسان ها این است که آنان را مجبور به کارهای زشت نکند و در این صورت خدا متهم

ص: 148

به انجام کارهای زشت انسان ها نمی شود. از این رو، در دو حدیثی که قبلا نقل شد، آمده بود:

«اَلْعَدْلُ أَلاَّ تَتَّهِمَهُ»(1)

«عدل آن است که خدا را متهم نسازی.»

«أَمَّا اَلْعَدْلُ ان لاَ تَنْسِيبَ إِلَى خَالِقِكَ مَا لاَمَكَ عَلَيْهِ»(2)

«عدل این است که کاری را که تو را در انجام آن ملامت می کند، به آفریدگارت نسبت ندهی.»

همچنین از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، نقل شده است که فرمودند:

« مَا عَرَفَ اللَّهُ مَن شَبَّهَهُ بِخَلقٍ ولا وَصَقَهُ بِالْعَدْلِ مَن نَسَبَ إِلَيْهِ نُوبَ عِبَادِهِ»(3)

«کسی که خدا را به آفریدگانش تشبیه کند، او را نشناخته است. و کسی که گناهان بندگانش را به او نسبت دهد، او را به عدل توصیف نکرده است.» در برخی احادیث برای رد نظریه ی جبر، از ناسازگاری این نظریه با برخی از دیگر صفات خدا غير از عدل، استفاده شده است. از امام رضا (علیه السلام)در این مورد سؤال شد که آیا خدا بندگانش را بر گناهان مجبور کرده است؟ حضرت فرمودند:

« اَللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْكَمُ مِنْ ذلک»(4)

«خدا عادل تر و حکیم تر از آن کار است.»

اگر حکمت را به معنای محکم و متقن بودن کار و قرار دادن هر چیز در جای مناسب خود بدانیم، مجبور کردن انسان به گناه و مجازات او به خاطر انجام گناه با حکمت ناسازگار خواهد بود، چرا که مجازات با کسی تناسب دارد که آزادانه مرتکب گناه شده است، در حالی که انسان مجبور، چنین نیست.

در حدیثی که از امام باقر ع السلام و امام صادق عیلام نقل شده، آمده است:

« إنَّ اللَّهَ أَرحَمُ بِخَلقِهِ مِن أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذّبَهُمْ عَلَيْهَا.»(5)

ص: 149

«همانا خداوند نسبت به آفريدگانش رحیم تر از آن است که آنها را بر گناهان مجبور کند و پس از آن به خاطر گناهان، کیفرشان دهد.»

« إِنْ كَانَتِ اَلْمَعْصِيَةُ مِنَ اَللَّهِ قينه وَقَعَ اَلْفِعْلُ فَهُوَ اَكْرَهُ مِنْ أَنْ يُؤَاخِذَ عَبْدَهُ بِمَا دَخَلَ لَهُ فِيهِ.»(1)

«اگر گناه از سوی خدا بوده، پس فعل [انسان] از خدا واقع می شود، اما خدا کریم تر ازآن است که بنده اش را به خاطر کاری که در آن تأثیری نداشته، مؤاخذه کند.»

روشن است که مجازات شخصی به خاطر کاری که انجام نداده، با رحمت و کرامت سازگار نیست.

باید توجه داشت که نظریه ی جبر، گذشته از نفی عدالت خدا، نبوت و امامت و معاد و نیز حسن و قبح عقلی و مسئولیت و تکلیف و شریعت را نفی می کند، چرا که انسان مجبور، همچون حیوانات و جمادات خواهد بود و در مورد این موجودات نمی توان سخن از مسئولیت و تکلیف و شریعت و نبوت و معاد و دیگر موارد به میان آورد.

بنابراین، دلايل آموزه های مذکور، دلیل نفی جبر و اثبات اختیار نیز هست.

براساس این پاسخ، فعل خارجی انسان، از آن رو جبری نیست که جزء اخير آن، اراده و اختیار انسان است. اما اشکال اصلی اینجاست که اگر فعل ارادی انسان را بر اساس وجود اراده ی انسان توجیه کنیم، خود اراده و آزادانه بودن آن را چگونه توجیه خواهیم کرد؟ اگر اراده ی انسان همچون دیگر ممکنات نیازمند علت تامه است و با وجود علت تامه قطعا تحقق خواهد یافت، پس آزادی انسان چگونه توجیه خواهد شد؟

توضیح این که به اعتقاد اکثر فیلسوفان اسلامی از جمله ملاصدرا مبادی فعل اختیاری انسان عبارتند از: علم، شوق و اراده. بر این اساس، آدمی ابتدا فعلی را تصور می کند. پس از آن، فایده ای را که از فعل به او می رسد،تصدیق می کند. این تصدیق، شوق انسان را به انجام فعل بر می انگیزد. اگر این شوق قوی باشد، اراده صادر می شود، و پس از این قوای محرکهی عضلات به کار می افتد و فعل خارجی تحقق می یابد.(1)

نکته ی مهم این است که براساس قاعده ی ضرورت علیت، میان سلسله بالا ارتباط ضروری وجود دارد، به این معنا که با تحقق هر یک از این مبادی، تحقق مبدأ بعدی ضروری است. پس با تحقق علم، شوق و پس از آن اراده و عمل ضروری است. از سوی دیگر، علم نیز چون ممکن الوجود است، معلول علل خارجی است. ملاصدرا می گوید:

« مُبَادَى أَفْعَالِنَا اَلاِخْتِيَارِيَّةُ وَارِدَةٌ عَلَيْنَا من خارج.»(2)

این علل خارجی در نهایت به واجب الوجود ختم می شود. پس ذات واجب الوجود، ضرورت اقتضایی دارد و این اقتضا نیز ضرورت اقتضایی دارد، تا این که در نهایت به علم و شوق و اراده و عمل خارجی انسان برسد. و انسان نمی تواند در مقابل این اقتضاهای ضروری ایستادگی کند و عمل دیگری انجام دهد. بدین سان هر چند عمل انسان مسبوق به اراده است، اما اراده جبرة و ضرورتا از انسان صادر می شود و انسان نقشی در ایجاد اراده ندارد. ملاصدرا می گوید:

ص: 151

« وَ فِي جَعْلِ اَلْقَصْدِ وَ اَلْإِرَادَةَ مِنَ اَلْأَفْعَالِ الإختياريَّة نَظَرَ إِذْ لَوْ كَانَ اَلْأَمْرُ كَذَلِكَ لاَحْتَاجَ إِلَى قَصْدٍ آخَرَ وَ يَلْزَمُ اَلتَّسَلْسُل.»(1)

در این عبارت ملاصدرا، بر غیر اختیاری بودن اراده ی انسان تصریح کرده و بر آن چنین استدلال می کند که اگر اراده ی انسان اختیاری بود، محتاج اراده ای دیگر می بود و آن اراده هم اگر اختیاری بود نیازمند اراده ای دیگر، و تسلسل پیش می آمد، در حالی که تسلسل محال است. از این رو او تصریح می کند که انسان در افعالش مضطر است.

إِنَّ اَلنَّفْسَ فِينَا وَ فِي سَائِرِ اَلْحَيَوَانَاتِ مُضْطَرَّةٌ فِي أَفَاعِيلِهَا وَ حَرَكَاتِهَا.(2)

همان طور که می بینیم، فیلسوفان اسلامی نه تنها جبر على را رد نکرده اند، بلکه بر آن استدلال می کنند. در پاسخ به اشكال جبر على نکات زیر قابل توجه است:

1. اختیار به معنای توانایی انسان بر اراده کردن و اراده نکردن، و در نتیجه، توانایی بر فعل خارجی و ترک آن، بدیهی ترین و وجدانی ترین معرفت آدمی است و اگر چنین معرفتی مورد تردید قرار گیرد هیچ معرفت دیگری اعتبار نخواهد داشت. بنابراین اگر فرض کنیم اصل اختیار با اصل علیت در تعارض افتد، باید اصل اختیار را پذیرفت و اصل علیت را به گونه ای تفسیر کرد که با اصل اختیار هماهنگ باشد.

2. نظریه ی جبر دارای لوازمی است که نمی توان آنها را پذیرفت، مثل انکار اخلاق و حسن و قبح و مسئولیت و شریعت و عدل و نبوت و معاد.

3. اصل علیت به این معنا قابل پذیرش است که هر ممکن الوجودی علتی دارد و علیت به معنای تأثیر و تأثر و وابستگی، اصلی بدیهی و وجدانی است و آدمی آن را در حالات وجدانی خود مثل تأثير نفس در اراده، وجدانمی کند و منشأ تصور علیت نیز همین علم حضوری است.(3)

4. بر اساس فاعليت، نفس انسان فاعل اراده است اما همین نفس می تواند اراده نیز نکند. به دیگر سخن، نفس هم علت اراده می تواند باشد و هم علت عدم اراده. همین نوع علیت، فاعلیت نامیده می شود و در واقع علیتی غیر ضروری است و به جبر

ص: 152

نمی انجامد. براساس این نوع علیت، نفس در اراده کردن نیازمند علت دیگری نیست که اشكال تسلسل پیش بیاید. بنابر این استدلال ملاصدرا در مورد غیر اختیاری بودن اراده نیز درست نیست.

لازم به ذکر است که استدلال فلاسفه بر ضرورت علیت، همان طور که شهید صدر تذکر داده است. (1)مصادره به مطلوب و نادرست است.(2)

خلاصه ی فصل چهارم

اندیشه ی جبر، در تاریخ بشر، پیشینه ی زیادی دارد. در میان مسلمانان، نیز پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله) این اندیشه ی دوره ی جاهلیت زنده شد و گروه هایی بدان عقیده آوردند. جبریه ی نخستین، اهل الحديث (پیروان احمد حنبل) و اشاعره، از مصادیق این عقیده در میان مسلمانان هستند. برخی از آنان با تفسیری خاص از قضا و قدر الهی، اختیار را از انسان سلب می کنند. برخی دیگر با استناد به توحید افعالی، افعال انسان را صنع خدا می دانند. برای نفى شبهه ی جبر، علاوه بر پاسخ به این دو مطلب، شش نکته ی مهم دیگر نیز بیان شده است. علاوه بر آن، «جبر علی» - که مبتنی بر نظریهی علیت است. در این فصل، تبیین و نقد شده است.

ص: 153

ص: 154

4. خداوند، اموری چون خلقت جهان و روزی دادن و میراندن و زنده کردن مخلوقات را به پیامبر یا و ائمه دل سپرده است.(1)

5. معنای صفات خبریه مانند دست داشتن یا صورت داشتن خدا را به خداوند واگذارد و از تفسیر این گونه صفات خودداری کند. برخی از اهل الحديث مانند مالک بن انس و نیز ماتریدی چنین نظریه ای داشته اند.(2) این معنا، در علم کلام مطرح است.

6. واگذاری تکوینی افعال از سوی خدا به انسان ها، به گونه ای که قدرت انجام برخی کارها به انسان ها واگذار شده و خداوند خود را از این قدرت کنار کشیده و بر افعال انسان ها قدرت ندارد. این معنی در بحث جبر و اختیار، مورد نظر است. براساس این نظریه، هر چند آدمیان در محدودهی افعال تفويض شده، اصل توانایی انجام امور را از خدا دریافت کرده اند، اما پس از این دریافت، خود در افعال خویش استقلال دارند و تحقق این افعال منوط به اذن و اجازه تکوینی خدا نیست، بلکه خداوند نسبت به این افعال قدرت ندارد. این نظریه در تاریخ علم کلام و فرق و مذاهب به دو گروه نسبت داده شده است. گروه اول قدریان نخستین هستند که در رأس آنها معبد جهنی و غیلان دمشقی قرار داشتند. البته اسناد و مدارک، مفوضه بودن این گروه را اثبات نمی کند، اما در کتاب های فرق و مذاهب، عقیده ی تفویض و نفی قضا و قدر الهی به این گروه نسبت داده شده است.(3) از آن جا که کتاب های این متکلمان در دست نیست، نمی توان در این باره قضاوت قطعی نمود.

گروه دوم معتزله هستند. این گروه نیز خود را مفوضه یا قدری نمی دانند. متکلمان امامیه نیز معمولا معتزله را طرفداران اختیار و هم رأی با امامیه می دانند.(4) اما لازمه ی برخی عقاید معتزله تفویض می باشد. قاضی عبدالجبار معتزلی فصل مستقل و مبسوطی

ص: 156

از کتاب المغنی و دیگر کتابهایش(1) را به عنوان «في استحالة مقدور لقادرين او لقدرتین» اختصاص داده است و دلایل متعددی بر این نظریه اقامه می کند. وی، از استادانش ابو على جبایی و ابو هاشم جبایی نیز مطالبی در تأیید این نظریه می آورد. بر اساس این نظریه، خداوند بر افعال اختیاری انسان قدرت ندارد و قدرت انجام این افعال را به انسانها تفویض کرده است.

خود نسبت به این کارها قادر نیست. در نتیجه کارهای اختیاری به انسان تفویض شده است و خداوند دخالتی در کارها ندارد.

معتزله گاه دلیلی نیز بر محال بودن حالت سوم- یعنی حالتی که هم انسان قادر و مختار باشد و هم سلطنت و دخالت خداوند در افعال اختیاری انسان محفوظ بماند اقامه کرده اند. قاضی عبدالجبار معتزلی به این دلیل که تعلق دو قادر بر مقدور واحد، محال است و از سوی دیگر انسان بر افعال اختیاری خویش قادر است، قادر بودن خدا در مورد افعال اختیاری انسان را انکار می کند. به عقیده ی وی کاری که قادر در مورد فعل انجام می دهد حدوث فعل است و معنا ندارد که حدوث فعل که امری بسیط است معلول دو علت و دو قادر باشد.(1)

اگر بتوانیم حالتی را تصور کنیم که نه جبر است و نه تفویض و اشکال تعلق دو قادر بر مقدور واحد پیش نمی آید، دلیل نظریه ی تفویض پاسخ داده خواهد شد. تفسیر این وضعیت سوم در بحث امر بين الأمرين عرضه خواهد شد. در اینجا به طور خلاصه می توان گفت که اگر انسان را در مورد افعال اختیاری اش قادر و مختار بدانیم، از نظریه ی جبر خارج شده ایم، و اگر خداوند را نیز بر مقدور انسان قادر فرض کنیم از نظریه ی تفویض خارج خواهیم شد. در مورد اشكال تعلق دو قادر بر مقدور واحد نیز می توان گفت داشتن قدرت را نباید با بهره گیری از قدرت خلط کرد. آنچه اشکال دارد، صدور فعل واحد، از جهت واحد، از دو قادر است. اما می توان تعلق دو قادر بر مقدور واحد را قبول کرد اما چنین صدوری را نپذیرفت. توضیح این مطلب در بحث از نظریه امر بين الأمرين ذکر خواهد شد. در اینجا به اشکالات نظریه تفویض می پردازیم:

مهم ترین اشکال نظریه ی تفویض، محدود شدن قدرت و سلطنت خداوند و عجز و ضعف اوست. زیرا بر اساس این نظریه، خداوند بر افعال اختیاری انسانها قدرت و سلطنت ندارد و عاجز از این است که جلوی صدور فعلانسان را بگیرد یا فعلی را در انسان ایجاد کند. از سوی دیگر، محدودیت و عجز و ضعف از ویژگی های مخلوق

ص: 158

است و بر اساس آموزه ی توحید نمی توان این صفات را به آفریدگار نسبت داد. امام باقر(علیه السلام)می فرمایند:

« لَمْ يُقَوِّضِ اَلْأَمْرَ إِلَى خَلْقِهِ وَفْتاً مِنْهُ وَ ضَعْف وَ لاَ أَجْبَرَهُمْ عَلَى مَعَاصِيهِ ظُلْماً»(1)

«خدا از روی سستی و ضعفش، کار را به آفریدگانش واگذار نکرده است و آنها را از روی ظلم و ستم، به گناهان مجبور نساخته است.»

یکی دیگر از اشکالات نظریه تفویض، بی معنا شدن دعای انسان و درخواست کمک او از خدا در افعال خویش است. نقل شده است که شخصی قدری وارد شام شد و مردم از مناظره با او در ماندند. عبدالملک بن مروان از والی مدینه خواست تا امام باقر(علیه السلام) را برای مناظره با او به شام بفرستد. امام، به دلیل کبر سن خود، فرزندشان امام صادق (علیه السلام)را برای مناظره فرستادند. قدری به امام گفت: هر چه می خواهی بپرس. امام فرمود: «سوره حمد را بخوان.» وقتی قدری به آیه «اِیّاکَ نَعبُدُ وَ اِیّاکَ نَستَعین» رسید، امام فرمود:«از چه کسی کمک می خواهی و چه حاجتی به کمک داری، اگر کارها به تو واگذار و تفویض شده است؟» قدری از پاسخ در ماند.(2)

در برخی احادیث تفویض شرک دانسته شده و معتقدان به تفویض، مشرک معرفی شده اند. امام رضا (علیه السلام) می فرمایند:

« اَلْقَائِلُ بِالتَّفْوِيضِ مُشْرِكٌ»(3) در توضیح این حدیث باید گفت: لازمه ی تفويض، واگذاری قدرت انجام افعال اختیاری به انسان و قطع حکومت و سلطنت خدا در دایرهی افعال اختیاری انسانهاست. بنابراین در همین محدوده، انسان ها مستقل از خدا افعال مورد نظر خود را انجام می دهند. پس انسانها در محدودهی تفویض، درعرض خدا هستند و سلطنت در این محدوده، از آن انسانهاست. همان طور که خارج از این محدوده سلطنت از آن خداست. و این چیزی جز شرک نیست. البته شرک در این جا تنها در محدودهی افعال

اختیاری است نه در همه موارد و از هر جهت.

ص: 159

در برخی احادیث برای پاسخ به تفویض، از ناسازگاری این نظریه با برخی از صفات خدا همچون عزیز، جلیل، عظیم و کریم استفاده شده است. امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:

« اَللَّهَ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ فِي سُلْطَانِهِ مَا لارِيدَ.»(1)

«خدا عزیزتر از آن است که در حکومتش چیزی باشد که آن را اراده نکند.»

و نیز در مورد تفویض کارها به انسانها می فرمایند:

« اَللَّهُ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ ذلک.»(2)

«خدا جلیل تر و عظیم تر از آن است که کار را به بندگان تفویض کند.»

و نیز می فرمایند:

« اَللَّهَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُفَوِّضَ إليهم.»(3)

«خدا کریم تر از آن است که کار را به بندگان واگذار کند.»

در مورد ناسازگاری تفویض با چهار صفت یاد شده می توان گفت:

الف۔ عزیز به معنای شخص غالب و قوی است که هرگز مغلوب نمی شود.(4)

در حالی که براساس نظریه ی تفویض، قدرت خدا محدود می شود و در افعال اختیاری انسانها اگر آنها چیزی را اختیار کنند که خدا آن را اختیار نکرده، اختیار انسانها واقع می شود و این به معنای مغلوب شدن خداست.

ب۔ جلالت به معنای عظمت است(5) و عظمت بر بزرگی و قدرت دلالت می کند،(6) در حالی که لازمه ی تفویض، ضعف و عجز است و ضعف و عجز با بزرگی و قدرت منافات دارد.

ج- کرم دو معنی دارد: معنای اول، دقتی است که به ذات یک شیء نسبت داده می شود. در این صورت به معنای شرافت آن شیء است و گاه به فعل یک شیء نسبت

ص: 160

داده می شود که در این صورت به معنای گذشت از گناه دیگران است.(1) وقتی ناسازگاری تفویض با کرامت مطرح می شود، ظاهراً جنبه اول مراد است، زیرا عجز و نقص که لازمه ی تفویض است - با شرافت سازگار نیست.

گرفته است. اما به هر حال این پرسش قابل طرح است که منظور از قدریه در احادیث چیست؟

اگر خود واژه ی قدریه را ملاک تفسیر قرار دهیم، باید بگوییم که ظاهر اینلفظ به معنای طرفداران قدر است نه منکران قدر، زیرا وقتی پای نسبت به کلمه ای افزوده می شود، به مقصود طرفداران مفهوم آن کلمه به کار می رود مثل رافضيه و شعوبیه . بنابراین قدریه ای که نکوهش می شود، باید طرفداران قدر جبری یعنی جبریه باشند. در این صورت این سؤال مطرح می شود که چرا برخی دیگر از احادیث، قدریه را بر مفوضه اطلاق کرده اند، به خصوص با توجه به این که این احادیث از نظر تعداد نیز بیش تر از احادیث مقابل هستند؟

یک احتمال این است که مقصود از قدریه، هر دو گروه معتقدان و منکران قدر باشند، یا به صورت استعمال لفظ در اکثر معنا و یا این که گاه مراد، معتقدان قدر باشد و گاه منکران قدر.

احتمال دیگر که قوی تر به نظر می رسد، این است که واژهی قدریه در آغاز بر طبق ظاهر آن به معنای طرفداران قدر جبری به کار می رفته است. اما به تدریج معنای این واژه عکس شده و درباره ی منکران قدر به کار رفته است. از این رو در کتاب های مذاهب و فرق به همین معنای دوم به کار رفته و امروزه نیز به همین معنا به کار می رود.(1) به جهت همین دو کاربرد، در احادیث نیز قدریه به همین دو معنا به کار رفته است. ظاهرا دلیل این تحول معنایی و تثبیت معنای دوم، غلبه ی بنی امیه بوده است. آنان برای توجیه حکومت خویش نظریه ی جبر را ترویج می کردند و از آن جا که قدریه به دلیل مذمت پیامبر (صلی الله علیه وآله)در میان مسلمانان، معنایی منفی داشت، این واژه را بر مفوضه اطلاق کردند تا از یک سو خود را از دایرهی نکوهش احادیث خارج کنند، و از سوی دیگر مخالفان خود را با این واژه محکوم کنند، خواه این مخالفان مفوضه باشند، خواه طرفداران اختیار.

ص: 162

ممکن است اشکال شود که بر طبق این احتمال نباید در میان احادیث نقل شده از پیامبر(صلی الله علیه وآله) قدریه به مفوضه تفسیر شود، بلکه باید در احادیث پس از بنی امیه و احادیث نقل شده از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه وآله) چنین تفسیر یافت شود.

در پاسخ باید گفت: ممکن است بنی امیه این احادیث را وضع کرده باشند، مخصوصاً با توجه به این که در اسناد این احادیث، افراد مجهول و مهمل نیز وجود دارند و از لحاظ سندی قابل قبول نیستند. و نیز ممکن است بنی امیه بدون جعل حدیث و با تحریف و افزودن برخی کلمات در احادیثی که به طور مطلق از قدریه مذمت می کردند یا قدریه را به طرفداران قدر تطبیق کرده اند، به مقصود خود رسیده باشند.

خلاصه ی فصل پنجم

برخی از دانشمندان مانند پیروان قدریه و معتزله، برای رهایی از شبهه ی جبر، به نظریه ی تفویض روی آورده اند. در این فصل، ابتدا پنج معنی برای واژهی تفویض بیان شده و سپس در مورد معنای ششم - که محور اصلی بحث است- به تفصیل گفت و گو شده است. دلایل نظریه ی تفویض،از زبان معتقدان به آن مطرح شد، مورد نقد و بررسی قرار گرفت. منافات داشتن این نظریه با صفات الهی مانند قدرت، کرامت، عزت، جلالت و عظمت، نیز مورد بحث قرار گرفت.

ص: 163

ص: 164

بنابراین، خداوند هر لحظه که بخواهد، می تواند از کاربرد قدرت توسط انسان یا تأثير قدرت اعطا شده جلوگیری کند یا اصل قدرت را از انسانسلب کند. پس ضمن پذیرش قدرت و اختیار انسان که امری وجدانی و بدیهی است، سلطنت مطلق خدا نیز به رسمیت شناخته شده است، به گونه ای که هیچ فعلی از افعال جهان بدون رضایت تکوینی خدا و اجازه او قابل تحقق نخواهد بود. از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)نقل شده که فرمود:

«خداوند جبراً اطاعت نمی شود، و از جهت مغلوب بودن، مورد عصیان قرار نمی گیرد، و بندگان را از حکومت خویش رها نکرده است، بلکه او بر آنچه آنها را قادر ساخته قادر است، و مالک چیزی است که آن را به ملکیت بندگان در آورده است. پس اگر بندگان طاعت خدا را پیشه سازند از آن منع نمی کند و جلوی آنها را نمی گیرد. و اگر نافرمانی خدا کنند، پس اگر بخواهد که بین فعل و انسانها فاصله بیاندازد، این کار را می کند. و اگر این کار را نکند [و بین انسانها و فعل فاصله نیاندازد و آنها معصیت کنند خدایی که چنین نکرد آنها را وارد معصیت نکرده است بلکه آنها خود آزادانه این کار را کرده اند اما خدا جلوی آنها را نگرفته است و تکوین به آنها اجازه انجام معصیت را داده است].»(1) در حدیث دیگر در تفسیر امر بين أمرين آمده است:

«مثال امر بين أمرين، این است که شخصی را می بینی که گناه می کند و تو او را از آن گناه نهی می کنی، اما او گناه را ترک نمی کند و تو او را رها می کنی و او آن گناه را انجام می دهد. در اینجا چون او حرف تو را نپذیرفت و تو او را رها کردی بدان معنانیست که بگوییم تو او را به معصیت امر کردی و وادار نمودی.»(2)

در روایت دیگر در تفسير استطاعت انسان آمده است:

« لَمْ يُكَلِّفِ الْعِبَادَ مَا لا يَسْتَطِيعُونَ وَلَم يَكْفِهِمْ إِلاَّ مَا يُطِيقُونَ وَ إِنَّهُمْ يَصْنَعُونَ شَيْئاً منذلك إِلاَّ بِإِرَادَةِ اَللَّهِ وَ مَشِيئِيهِ وَ قَضَايِهِ وَ قَدَرِهِ»(3)

خدا بندگان را به کاری که توانایی و طاقت آن را ندارند تکلیف نمی کند، و آنها کاری انجام نمی دهند مگر با اراده و مشیت و قضا و قدر خدا.

ص: 166

بدین سان از یک سو آدمی دارای قدرت و اختیار است و افعالش را با آزادی انجام می دهد. و از سوی دیگر، سلطنت و اراده و مشیت و قضا و قدر خدا نیز بر این افعال جاری است و تا اراده و قضا و قدر خدا اجازه ندهد انسان ها نمی توانند کاری را انجام دهند. این حالت، نتیجه ی املکیت و اقدریت خدا نسبت به قدرت انسان و مقدورات اوست. از این رو اگر آدمی کاری را اراده کند، اما اراده و قضا و قدر خدا به آن تعلق نگرفته باشد، او نخواهد توانست این کار را انجام دهد. بنابراین، برای این که افعالاختیاری انسان تحقق یابد، هم باید انسان آزادانه این افعال را اراده کند و هم اجازهی خداوند که از طریق مشیت و اراده و قدر و قضا اعمال می شود. باید به این افعال تعلق گیرد. اما تعلق قضا و قدر به این افعال، به معنای مجبور کردن انسان نیست، بلکه به این معناست که خداوند اجازه می دهد تا انسان آزادانه عملی را اراده کرده و آن را موجود کند.

براساس توضیحات بالا پاسخ اشكال تعلق دو قادر بر مقدور واحد- که در بحث تفویض از قول معتزله نقل کردیم روشن می شود. براساس آموزهی امر بين أمرين، خدا انسان را بر افعال اختیاریش قدرت داده و در واقع آنها را مالک قدرت کرده است. اما این قدرت به صورت تفویض به انسان واگذار نشده است، بلکه خدا نیز مالک قدرت انسان است و نسبت به مقدور انسان - یعنی همان افعال اختیاری او نه تنها قادر، بلکه اقدر و املک است، چرا که قادر بودن و مالک بودن انسان در طول قادر بودن و مالک بودن خداست. همین اقدر و املک بودن، نکته ای است که معتزله به آن توجه ندارند. زیرا براساس اقدر و املک بودن خدا نسبت به مقدورات انسان، فعل اختیاری انسان توسط او ایجاد می شود، یعنی قدرت انسان به فعل اختیاری مثل دورغ گویی تعلق می گیرد و این گناه به انسان منسوب است، اما اقدر بودن خدا به این معناست که خداوند می توانست جلوی دروغ گویی را بگیرد و می تواند اجازه دهد تا دروغ گویی از انسان صادر شود. اکنون در حالت امکان دارد: اول این که خداوند جلوی دروغ گویی انسان را بگیرد، که در این صورت، لطفی در حق او شده است. دوم این که قدرت و اراده تکوینی خدا نیز به این فعل انسان تعلق گیرد، به این معنا که وقتی خداوند، اجازهی صدور فعل دروغ را تکوین به انسان داد و جلوی دروغ گویی انسان را نگرفت،

ص: 167

دروغ از انسان صادر می شود. اما این مطلب به این معنا نیست که خداوند، انسان را مجبور به دروغ کرد یا به دروغ، رضایت داد.

بدین سان معنای قادر بودن انسان و در عین حال قادر بلکه اقدر بودن خدا روشن می شود. ظاهراً تلقى معتزله از قادر بودن خدا و انسان نسبت به مقدور انسان، این است که مجموع قدرت خدا و انسان علت فعل اختیاری انسان است و خدا و انسان مشتركا فعل را ایجاد می کنند. از این رو قاضی عبد الجبار اشکال می کند که فعل انسان، امری بسیط است و عبارت است از حدوث فعل. در نتیجه، یک فعل بسيط تنها یک فاعل دارد.(1) در پاسخ باید گفت این تفسیر از قادر بودن خدا و انسان، تفسیری کاملا غلط است و اصولا نوعی شرک است.

بنابر این، فعل اختیاری انسان با قدرت انسان ایجاد می شود و به انسان منسوب است.

از این رو در روز قیامت، او را مورد پرسش و کیفر قرار می دهند. اما فعل اختیاری انسان در دایره ی سلطنت و قضا و قدر الهی رخ می دهد، چرا که خداوند نیز نسبت به این فعل، قادر بلکه اقدر است. اقدر بودن خدا از این جا روشن می شود که اگر ارادهی تکوینی خدا با اراده ی تکوینی انسان در تعارض بیافتد، انسان نمی تواند به خواسته اش جامه ی عمل بپوشاند. یعنی تنها در صورتی فعل اختیاری انسان تحقق می یابد که خداوند، اذن تحقق این فعل را از طریق مشیت و اراده و قدر و قضا صادر کند.

امام موسی کاظم (علیه السلام) پس از آن که انسان ها را در انجام یا ترک افعال اختیاری آزاد می دانند، می فرمایند:

« وَ لاَ يَكُونُونَ آخِذِينَ وَ لاَ تَارِكِينَ إِلاَّ بِإِذْنِهِ.»(2)

«و انسان ها افعال را انجام نمی دهند و ترک نمی کنند، مگر با اذن خدا.» امام امير المؤمنین(علیه السلام) اعمال اختیاری انسانها را به سه دسته فرائض و فضائل و معاصی تقسیم کرده و در توضیح آن، می فرماید:

«1. فرائض با امر [تشریعی]، رضایت، قضا و قدر، مشیت و علم خدا همراه است.

ص: 168

2. فضائل با امر خدا همراه نیست. اما با رضایت، قضا و قدر، مشیت و علم الهی است.

3. معاصی با آمر و رضایت خدا همراه نیست اما با قضا، قدر، مشیت و علم الهی است.»(1)

بدین سان، همه ی افعال اختیاری انسان با قضا و قدر و مشیت و علم الهی همراهاست. و این مطلب همان است که در حديث قبل با تغییر «إذن» آمده است.

خلاصه آن که در افعال غیر اختیاری انسان، فاعل افعال، خداست. اما در افعال اختیاری انسان، فاعل فعل، انسان است. پس در هیچ یک از این دو نوع فعل، تعلق دو قادر بر مقدور واحد- به این معنا که فعل به صورت اشتراکی توسط خدا و انسان انجام شود. مطرح نیست. البته در فعل اختیاری، فاعل، انسان است. اما این فاعلیت در طول فاعلیت خداست، به این معنا که قدرت انجام کار را خدا به انسان داده است و انسان با کمک این قدرت، فعلی را انجام می دهد. اما همین فعل به شرطی تحقق می یابد که خداوند إذن تحقق آن را صادر کند و علم و مشیت و قدر و قضای الهی به آن تعلق گرفته باشد.

در بحث قضا و قدر به این بحث باز خواهیم گشت.

خلاصه فصل ششم

اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) با رد نظریه ی جبر و تفویض، حقیقتی را بیان کرده اند، تحت عنوان « امر بين الأمرين». براساس این حقیقت - که عقل نیز بر آن گواهی می دهد. انسان در فعل خود مختار است، اما خدایی که او را آفریده و به او قدرت بخشیده، نسبت به این دارایی، املک از انسان است. بدین سان، انسان، مختار است، اما اختیار و فعل او بیرون از حیطه یسلطنت و اراده و مشیت الهی نیست.

ص: 169

ص: 170

احادیث، ایمان به قدر، نظام توحید دانسته شده است.(1) شخصی برای امام حسین (علیه السلام)نقل کرد که اباذر (رحمة الله)، می گفت: «من فقر را بیشتر از غنا، و مرض را بیشتر از سلامتی دوست دارم». امام(علیه السلام)فرمود:

«خدا رحمت کند ابوذر را. اما من می گویم: کسی که به نیکو بودن اراده و اختیار خدا اعتماد داشته باشد، دلش نمی خواهد که در حالتی باشد غیر از حالتی که خدا برایش خواسته است. این گونه بودن، رضایت به قضای خداست.»(2)

نقل شده است که امام صادق علیم پس از آن که مصیبتی بر ایشان وارد شد،فرمودند:

«ما عافیت و سلامتی را برای خود و فرزندان و اموالمان دوست داریم. اما وقتی قضای الهی [برخلاف خواسته ما] واقع شد، نمی توانیم چیزی را دوست بداریم که خداوند برای ما دوست نداشته است.»(3)

در احادیث، معرفت خدا و ایمان و یقین به او، از مبادی ایمان و رضایت به قضا و قدر خدا معرفی شده است. از امام باقر علیم(علیه السلام) چنین نقل شده است:

« أَحَقَّ خلق اللهِ أَنْ يُسلّمَ لِمَا قَضَى اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ عَرَفَ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلّ.»(4)

«سزاوارترین آفریدگان خدا برای تسلیم شدن در برابر قضای خدا، کسی است که خدا را شناخته است.»

امام حسن (علیه السلام)به عبدالله بن جعفر فرمود:

«یا عبد الله ! كَيْفَ يَكُونُ المومينُ مُؤْمِناً وَ هُوَ يَسْخَطُ قِسْمَهُ وَ يُحَقِّرُ مَنْزِلَتَهُ وَ اَلْحَاكِمُ عَلَيْهِ اَللَّهُ؟ » (5)

«ای عبدالله! چگونه مؤمن، مؤمن باشد، در حالی که نسبت به قسمتش خشمگین است و منزلت و مقامش را تحقیر می کند، در حالی که خداوند به اینها حکم کرده است؟ »

امام سجاد(علیه السلام) می فرمایند:

ص: 173

« الرِّضَا بِمَكْرُوهِ الْقَضَاءِ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ الْيَقِينِ »(1)

«راضی بودن به قضای مکروه [مصیبت] بالاترین درجات يقين است.» روشن است که کسی که خدای رحیم و حکیم را بشناسد، به وجود او یقین پیداکند، به او ایمان آورد، به خیر بودن او نیز معرفت می یابد و یقین می کند و به حکم عقل در می یابد که قضا و قدر موجود رحیم و حکیم، همراه با رحمت و حکمت است و در نتیجه، عقلا باید به آن راضی بود و آن را خیر دانست. از این رو امام امير المؤمنین (علیه السلام)راضی بودن به قضا و قدر را در محدودهی ادراک عقلی می داند:

« حَدُّ اَلْعَقْلِ اَلنَّظَرُ فِي اَلْعَوَاقِبِ وَ اَلرِّضَا بِمَا يُجْرَى بِهِ القضاء»(2)

«حد عقل، نگاه کردن به نتایج و عواقب کارهاست، و راضی بودن به آنچه قضای خدا بر آن جاری می شود.»

به جهت چنین اهمیتی یکی از دعاهای معصومان، درخواست رضایت نسبت به قضا و قدر الهی، از خداست. در دعای کمیل، امیر المؤمنین(علیه السلام)با حالت خضوع و خشوع از خدا می خواهد که:

« تَجْعَلَنِي بِقِسْمِكَ رَاضِياً قَانِعاً»(3)

«مرا نسبت به قسمتت راضی و قانع بگردان.»

تعبير « أَسْأَلُكَ اَلرِّضَا بِالْقَضَا» و مشابه آن، در دعاهای نقل شده در کتاب های شیعه و سنی بارها تکرار شده است. (4)

در احادیث، آثار متنوع و بسیاری برای رضایت از قضا و قدر ذکر شدهاست، از جمله تقرب به خدا، از بین رفتن غم و غصه، راحتی، بی نیازی، عفاف، شجاعت، از بین رفتن حسد، دفع بلا و اجابت دعا. با دقت در این آثار، متوجه می شویم که قضا و قدر، گذشته از این که آموزهای اعتقادی است، ایمان و رضایت به آن یکی از پایه های اخلاق و حیات دینی و اسلامی است و تربیت دینی صحیح بدون اعتقاد به قضا و قدر و

ص: 174

رضایت به آن تحقق نمی یابد. در این جا به ذکر چند حدیث بسنده می کنیم و بحث عمیق پیرامون این احادیث را به علم اخلاق وا می گذاریم.

از لقمان حکیم نقل شده که به فرزندش فرمود: از جمله چیزهایی که باعثتقرب به رضوان الهی است، رضا به قضای خداست در چیزهایی که آن را دوست داری و چیزهایی که دوست نمی داری.

اَلرِّضَا بِقَضَاءِ اَللَّهِ فِيمَا أَحْبَبْتَ و کرهت.»(1)

امیر المؤمنین(علیه السلام)می فرمایند:

« مَنْ رَضِيَ بِقَسْمِ اَللَّهِ لَمْ.»(2)

«کسی که به قسمت خدا راضی شد به خاطر آنچه از دست داد غمگین نشد.»

همچنین می فرمایند:

« مَنْ رَضِيَ بِالْقَضَاءِ اِسْتَرَاحَ.»(3)

«کسی که به قضای خدا راضی شد راحتی را به دست آورد.»

از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)نقل شده که فرمودند:

« اِرْضَ بِقِسْمِ اَللَّهِ تَكُنْ مِنْ»(4)

«به قسمت خدا راضی شو تا از بی نیاز ترین انسان ها شوی.»

امام علی (علیه السلام) می فرمایند:

« اَلرِّضَى بِالْكَافِ يُؤَدَّى إِلَى اَلْعَافِ»(5)

«راضی بودن نسبت به آنچه برای انسان کافی است، باعث عفاف و پاکدامنی می شود.»

ص: 175

داشته باشد. بنابراین کسی که به خدا ایمان دارد، باید نسبت به هر آنچه از سوی خدا به او می رسد راضی باشد، همانطور که از امام حسین (علیه السلام) نقل کردیم که فرمود: «کسی که به نیکو بودن اراده و اختیار خدا اعتماد داشته باشد، دلش نمی خواهد که در حالتی باشد غیر از حالتی که خدا برایش خواسته است.»

مطلب بالا در مورد سر قضا و قدر بود. اما علم اجمالی به مفهوم قضا و قدر آن هم به گونه ای که به جبر و تفویض نینجامد. اشکال ندارد و در احادیث نیز مطرح شده است.

«هُوَ الهَندَسَةُ مِنَ الطُّولِ وَالعَرضِ وَالبَقاءِ »(1)

«قدر، هندسه و اندازه گیری چیزی از لحاظ طول و عرض و بقاست.» امام رضا(علیه السلام) در معنای تقدیر الهی فرمودند:

« هُوَ وَضعُ الحُدُودِ بَينَ الآجالِ والأرزاقُ وَالبَقاءُ والفَناءُ »(2)

«تقدير، مشخص کردن حدود یک چیز، از جهت اجلها و روزیها و مقدار بقا و زمان فناست.»

بدین سان، قبل از آن که خداوند فعلی را انجام دهد و چیزی را خلق کند، نخست محدوده ی مکانی و زمانی و دیگر خصوصیات آن را مشخص و معین می کند. این محدوده و خصوصیات، قدر نام دارد. و مشخص کردن این محدوده و خصوصیات، تقدیر نامیده می شود.

قضا به معنی حکم خدا به انجام فعل و خلقت یک چیز است. پس از آن که خداوند، اندازه و حد چیزی را در علم فعلی و لوح و تقدیر مشخص کرد، به ایجادش حکم می کند و سپس آن شیء در خارج موجود می شود.

امام رضا(علیه السلام) فرمودند:

« اَلْقَضَاءُ هُوَ اَلْإِبْرَامُ وَ إِقَامَةُ العين»(3)

«قضا، محکم و حتمی کردن و اقامه و ایجاد چیزی در خارج است.»

می بینیم که قدر بر قضا مقدم است. یعنی خداوند ابتدا به شیء اندازه می دهد و پس از آن، به صدور و تحقق آن حکم می کند. بنابراین بهتر است به جای قضا و قدر، «قدر و قضا» گفته شود.

در مقابل اعتقاد به قدر و قضای تشریعی، اعتقاد به اباحیگری یا تفویض تشریعی خدا به انسانها قرار می گیرد. اباحیگری یعنی این که همه ی افعال، مباح است و خدا، انسان را به حال خود رها کرده، بدون این که شریعت برای او قرار دهد. به دیگر سخن، اباحیگری، نفی هر گونه تکلیف است. تفویض تشریعی به این معناست که انسانها تکالیفی دارند، اما تعیین آنها بر عهده ی خودشان است و نیازی به شرایع و احکام الهی وجود ندارد. بر این اساس، تفویض تشریعی به انکار نبوت انبیا می انجامد. و قدر و قضای تشریعی، به قبول شرایع و ادیان الهی.

در احادیث، تفویض به معنای تفویض تشریعی نیز آمده است. برای مثال امام هادی (علیه السلام) می فرمایند:

« أَمَّا اَلتَّفْوِيضُ ...فَهُوَ قَوْلُ اَلْقَالِ إِنَّ اَللَّهَ تَعالي فَضَّ إلى العِبادِ اختِيارَ أَمرِهِ ونَهيَهُ وأهْلِهِم.»(1)

«اما تفویض... این سخن گوینده است که: خدا اختیار امر و نهی خود را به بندگان واگذاشته است و آنها را [در مورد امر و نهی] رها کرده است.» انکار قضا و قدر تشریعی و اعتقاد به اباحیگری و تفویض تشریعی مخالف با شرایع ادیان الهی است، و به طور کلی نبوت و امامت و دین را بی اعتبار می کند، زیرا خداوند از طریق ادیان الهی و پیامبرانش از طریق عرضه ی برنامه های همه جانبه در صدد هدایت انسان و به کمال رساندن اوست. در حالی که تفویض تشریعی هر گونه برنامه الهی برای تکامل را انکار می کند.

تفویض تشریعی با اصل توحید نیز مخالفت دارد، چرا که لازمه ی آن محدودیت سلطنت خدا و عجز و نقص اوست. زیرا سلطنت خدا را محدود به تکوین می کند و دست خدا را از تشریع و جعل قوانین کوتاه می کند.

حدی معین است. انسان ها از جنبه های مختلفی مانند ویژگی های فردی و شرایط خانوادگی و اجتماعی محدودیت هایی دارند، که به قدر تکوینی باز می گردد. حکم کردن به چنین محدودیت ها و ایجاد آنها، قضای تکوینی خداست.

از سوی دیگر، همین قدرت محدود نیز، به گونه ای به انسان واگذار نشده است که مالکیت و تسلط خدا بر آن نفی شود؛ بلکه خداوند، نسبت به همان قدرت اعطا شده نیز، مالک۔ بلکه مالک تر از خود انسان است. از این رو، هرگاه که بخواهد، می تواند آن را باز پس گیرد، یا جلوی تأثیر آن را بگیرد، یا آن را کم و زیاد کند.

بنابر این، تحقق فعل اختیار انسان نیز، نیازمند امضا و اذن خداست. خداوند در قرآن می فرماید:

«وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ»(1)

شما چیزی را نمی خواهید مگر آن که خدا بخواهد.»

امام موسی کاظم (علیه السلام) می فرمایند:

« لاَ يَكُونُونَ آخِذِينَ وَ اَ تَارِكِينَ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ»(2)

«انسان ها افعال اختیاری خود را انجام نمی دهند و ترک نمی کنند مگر با اذن خدا.»

در حدیث دیگر آمده است:

« انهم لاَ يَصَمِّمُونَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ إِلاَّ بِإِرادَةِ اَللَّهِ وَ مَشِيَّتِهِ وَ قَضايهِ وَ قَدَرِهِ.»(3)

بنابر این، هر چند انسانها قادر و مختارند، اما قدرت و اختیار آنها اندازه و قدر دارد و پس از تعلق تقدیر و به اندازهای خاص می توانند کارهای مورد علاقه ی خود را انجام دهند، آن هم پس از اذن خدا. با وجود این، در همان محدوده ای که قدرت و آزادی و اختیار به انسان اعطا شده و فعل او نیز به امضای تکوینی خدا رسیده است، آدمی آزادانه فعل خویش را انجام می دهد و در مقابل فعل نیز پاداش یا کیفر خواهد دید.

بدین سان، قدر و قضای تکوینی خدا، تفویض و رها بودن انسان در نظام خلقت را نفی می کند و سلطنت خداوند را بر افعال انسان جاری می سازد، و در عین حال، با

ص: 181

آزادی و اختیار انسان منافاتی ندارد. درباره آزادی انسان در بحث جبر و اختیار بحث شد.

خلاصه ی فصل هفتم

در این فصل معنای قضا و قدر و چگونگی سازگاری آن با اختیار انسان مورد بحث قرار گرفت. احادیث اهل بيت (علیه السلام)، از یک سو، ایمان و رضایت به قضا و قدر الهی را ستوده و آن را از ارکان ایمان به خدا بر شمرده اند. از سوی دیگر، ما را از تكلف در باب دست یابی به سر و قضا و قدر ، باز داشته اند. در کنار این همه، مفهوم تقدیر (اندازه گیری و تعیین حدود اجلها و روزی ها و ...) و مفهوم قضا (حتمی شدن ایجاد یک شیء در خارج) را روشن ساخته اند. هم چنین انواع قدر و قضا (تشریعی و تکوینی) و ارتباط آن با اختیار انسان را تبیین کرده اند.

ص: 182

توضیح مطلب این است که بداء از ریشهی «بدو» به معنای ظهور است و به دو معنا به کار می رود: ظهور پس از خفاء و پیدایش رأى جديد.(1)

معنای اخیر خود به دو صورت ممکن است رخ دهد: پیدایش رأی بدون سابقهی رأی دیگر و پیدایش رأي بر خلاف رأی قبلی. مقصود از بداء در قرآن و احادیث، همین معنای سوم است.

از مهم ترین آیاتی که در مورد بداء در قرآن وجود دارد و در احادیث به آن استناد شده است، آیه زیر است:

«يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ ۖ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ»(2)

«خدا هرچه را بخواهد محو، و هرچه را بخواهد اثبات می کند. و ام الکتاب نزداوست.»

ظاهر آیه شریفه این است که اگر خدا بخواهد برخی امور موجود را محو می کند و برخی امور غير موجود را تثبیت می کند. امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:

«هَلْ يُمْحَى إِلاَّ مَا كَانَ؟ وَ كُلٌ يُثْبِتُ إِلاَّ مَا لم يكن؟»(3)

«آیا محو، جز به چیز ثابت و موجود تعلق می گیرد؟ و آیا وجود بخشیدن مگر به چیزی که نبوده تعلق می گیرد؟»

این محو و اثبات در مورد همه ی ممکنات جهان صادق است، از جمله مقدمات فعل الهی هم چون قضا و قدر . بنابر این بر اساس ظاهر آیه ی شریفه ممکن است قضا و قدرهای موجود تغییر کنند، به این معنا که قضا و قدرت پاک شود و قضا و قدر جدیدی نوشته شود. امام صادق علیام در تفسیر آیهی بالا بر این مطلب تصریح می کنند:

« إِنَّ ذَلِكَ اَلْكِتَابَ كِتَابٌ يَمْحُو اَللَّهُ فِيهِ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ قَيْنَ ذَلِكَ اَلَّذِي ي الدُّعاءُ الْقَضاءُ وَ لَكَ الدُّعاءُ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ وَ اَلَّذِي تَمُرُّ بِهِ اَلْقَضَاءُ حَتَّى إِذَا صَارَ إِلَى أُمِّ اَلْكِتَابِ لَمْ يُغْنِ اَلدُّعَاءُ فِيهِ شَيْئا»(4)

«به درستی که آن کتاب، کتابی است که در آن، خدا هرچه بخواهد محو و اثبات می کند. از همین کتاب است قضا و قدرهایی که دعا، آنها را رد می کند، دعایی که

ص: 184

بر آن نوشته شده است: آنچه به واسطه آن، قضا را برمی گردانند. اما وقتی که قضا وقدرها به ام الکتاب منتقل شود، دعا در آن تأثیری ندارد.» [و حتما روی خواهد داد.]

از این حدیث و احادیث مشابه می توان دریافت که تقدیر های جهان در دو لوح ثبت شده است. یکی لوح بداء یا لوح محو و اثبات و دیگری لوح أم الكتاب. قضا و قدرهایی که خداوند بر اساس وضعیت موجود ما ثبت کرده، در لوح بداء است که ممکن است با دعا یا کاری دیگر تغییر کند. اما قضا و قدر اگر به لوح ام الکتاب راه یابد و در آنجا نوشته شود، تغییر نخواهد یافت. علم فرشتگان و پیامبران و امامان به حوادث آینده از لوح محو و اثبات است. امام صادق (علیه السلام) فرمودند:

« إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مكثونٌ مَخْزُونٌ لاَ يَعْلَمُهُ إِلاَّ هُوَ مِنْ ذَلِكَ يَكُونُ اَلْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِياءَ فَتح نَعْلَمُه»(1)

«خدا دو علم دارد: یکی علمی است پوشیده و نهان، که جز او کسی آن را نمی داند، و بداء از همین علم است. و دیگری علمی که آن را به فرشتگان و پیامبرانش آموخته است، که ما آن را میدانیم.»

ظاهراً مقصود از علم مکنون، همان ام الکتاب است که در آن بداء رخ نمی دهد، بلکه منشأ بداء است به این معنا که علم لوح بداء و نیز تغییراتی که در این لوح رخ می دهد، و در واقع همه چیز، در آن وجود دارد. این علم از دسترس غیر خدا دور است و از این رو هیچ کس دارای علم مطلق نیست. ممکن است مقصود از علم مکنون، علم ذاتی خدا باشد که در آن نیز همه چیز وجود دارد و از دسترس غیر خدا دور است. البته احتمال اول قوی تر است چون در بحث از بداء، علم فعلی مورد بحث است، یعنی لوح مخلوقی که وقایع در آن ثبت شده است و علم ذاتی خدا که ازلی است مورد بحث نیست. همان طور که در بحث از رابطه علم و بداء خواهیم دید، اشتباه منکران بداء، خلط میان این دو نوع علم - یعنی علم ذاتی و علم فعلی است.

به هر حال علم ذاتی خدا و نیز ام الکتاب در اختیار فرشتگان و معصومان (علیه السلام)نیست و آنان تنها به لوح محو و اثبات علم دارند و این لوح با بداء قبل تغییر است. از این رو آنان علم مطلق و غیر مشروط ندارند و تحقق علم آنها نسبت به آینده مشروط

ص: 185

به عدم بداء است. از این رو از امام علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر و امام صادق (علیه السلام)نقل شده که فرمودند:

« وَاللَّهِ لَوْ كَا آيَةٌ فِي كِتَابِ اَللَّهِ حَدَائِمُ بِمَا يَكُونُ إِلَى إِنْ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ لاَ يَمُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يَبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَاب.»(1)

«قسم به خدا اگر نبود آیه ای در کتاب خدا، به یقین، شما را از هر آنچه تا روز قیامت رخ می دهد، خبر می دادم [این آیه عبارت است از: * خدا هر چه را بخواهد محو، وهر چه را بخواهد اثبات می کند.»

البته این مباحث در مورد تقديرات غیر حتمی و بداء پذیر است، در حالی که علم فرشتگان و معصومان(علیه السلام) به تقديرات حتمی تغییر پذیر نیست.

در حدیثی که در کتاب های اهل سنت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نقل شده است، یکی از مصادیق آیه ی مورد بحث، طول عمر ذکر شده است:

« يَمحُو مِنَ الأَجَلِ ما يَشاءُ، وَيَزيدُ فيهِ ما يَشاءُ»(2)

«از طول عمر، هر اندازه خدا بخواهد از بین می برد، و هر اندازه خدا بخواهدمی افزاید.»

در حدیث دیگر، یکی از مصادیق آیه مورد بحث، رزق و روزی ذکر شده است.(3)

یکی دیگر از آیات مهم مربوط به بداء آیه زیر است:

« وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ تَعُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ»(4)

«یهود گفتند: دست خدا بسته است. دستهایشان بسته باد. و برای این سخن، از رحمت الهی دور شوند. بلکه هر دو دست خدا گشاده است، هر گونه که بخواهدمی بخشد.»

همان طور که امام صادق (علیه السلام)تذکر داده اند، مقصود یهود این نبود که خدا دست دارد و دستش با ریسمانی بسته است، بلکه مقصود آنها این بود که خداوند از کار قضا

ص: 186

و قدر فارغ شده و دیگر چیزی را کم و زیاد نمی کند. و خدا در پاسخ به این اعتقاد يهود فرمود:... دست های خدا گشاده است...(1)

آیه ی شریفه و احادیث ذیل آن مطلبی عقلی را بیان می دارد و آن این که قدرت خدا مطلق است، و به تعبیر آیه دستهای خدا باز است (يداه مبسوطتان). مطلق بودن قدرت اقتضا می کند که خدا هر وقت بخواهد تقديرات را عوض کند و وضعیت موجود را به هم بزند: فقیری را غنی کند و غنی را فقیر سازد، طول عمر کسی را زیادتر از تقدیر سابق کند و طول عمر شخص دیگر را کمتر از تقدیر قبلی کند و همین طور.

بنابر این، وقتی بداء به خدا نسبت داده می شود، مقصود پیدایش رأی یا قضا و قدر و مشیت و اراده ی جدید است که با رأی قبلی تفاوت دارد. این تفاوت یا به این شکل است که چیزی کاملا محو می شود و چیز جدیدی مقدر می شود، مثل این که شغلی برای شخصی مقدر شده بود و با بداء شغل دیگری برای او مقدر می شود. یا به این شکل است که چیزی کم یا زیاد می شود، مثل این که در لوح قضا و قدر ، عمر شخصی کم و زیاد می شود. یا به این شکل است که چیزی مقدم یا مؤخر می شود. امام باقر (علیه السلام) می فرمایند:

« إِنَّ اَللَّهَ لَمْ يَدَعْ شَيْئاً كَانَ أَوْ يَكُونُ إِلاَّ كَتَبَهُ فِي كِتَابٍ فَهُوَ مَوْضُوعٌ بَيْنَ يَدَيْهِ يَنْظُرُ إِلَيْهِ ما شَاءَ مِنْهُ قُم وَ مَا شَاءَ مِنْهُ أر وَمَا شَاءَ مِنهُ مَا وَ مَا شَاءَ مِنهُ كَانَ ومَا لَمْ يَشَا لَمْ يَكُنْ»(2)

«خدا چیزی را که قبلا بوده یا الآن می باشد یا در آینده خواهد بود، وانگذاشته، مگر آن که در کتابی ثبت کرده است. این کتاب در پیش روی خدا قرار دارد و خدا به آن توجه می کند، پس آنچه را خواست، جلو اندازد. و آنچه را خواست، عقب اندازد. و آنچه را خواست، محو کند. و آنچه را خواست، موجود سازد. و آنچه را نخواست،موجود نشود.»

بنابراین، بداء وقتی به خدا نسبت داده می شود، به معنای ظاهر شدن چیزی است که قبلا برای او مخفی بوده است و در آیات و احادیث، اثری از این معنا دیده نمی شود.

ص: 187

گذشته از این که این معنا با علم مطلق الهی ناسازگار است. برخی دانشمندان پنداشته اند که بداء فقط به معنای ظهور بعد از خفا استعمال می شود و چون این معنا در مورد خدا محال است، بداء را به انسان یا ملائکه یا دیگر مخلوقات نسبت داده اند.(1)

در حالی که بحث بر سر بدائی است که به خدا نسبت داده می شود نه بداء مخلوقات. گذشته از این که تنها یکی از معانی بداء، ظهور بعد از خفاء است و معنای دیگر بداء، پیدایش رأی جدید است. معنای اخیر، هم در قرآن و احادیث مورد تأیید قرار گرفته است، و هم از لحاظ عقلی مشکلی ندارد، بلکه عقل آن را اثبات می کند.

در قرآن کریم نمونه های متعددی از بداء به معنای تغییر در قضا و قدر نقل شده است. از جمله بداء در عذاب قوم یونس که با دعای مردم رفع شد،(2) همچنین بداء در مواعده ی موسی (علیه السلام)با خدا که از سی شب به چهل شب تغییر یافت. (3)همچنین بداء در ورود همراهان حضرت موسی(علیه السلام)به سرزمین مقدس که به جای آن سرگردانی در بیابانها، نصیب آنان شد.(4)

در احادیث شیعه و سنی، موارد بداء و اسباب آن به تفصیل مطرح شده است که طرح آنها در حوصلهی کتاب نیست.(5)

وجدانی، دعاهایی است که مؤمنان می کنند و از خدا می خواهند تا وضعشان را تغییر دهد. اجابت این دعاها چیزی جز بداء نیست.

از این رو هر کس به خدا اعتقاد دارد و از او تغییر وضعیتش را می خواهد، به بداء معتقد است، هر چند به ظاهر آن را انکار می کند. از آن رو که درک درست از آن ندارد.دلیل دیگر این است که عقل، همه کمالات را برای خدا اثبات می کند، که از جملهی کمالات، قدرت مطلق است. بر اساس قدرت مطلق، خدا حتی پس از تقدیرت خاص می تواند این تقدیر را تغییر دهد و تقدیر جدیدی را در لوح تقدیرات ثبت کند و این تقدیر جدید را در خارج جاری سازد. پس، انکار بداء، محدود کردن قدرت خدا، و سلب کمالی از کمالات اوست که بر خلاف حکم صریح عقل می باشد.

« مَنْ يَصِفُ رَبَّهُ بِالْقِيَاسِ لاَ يَزَالُ اَلدَّفْرُ فِي اَلاِلْتِبَاسِ»(1)

«هر که پروردگارش را با قیاس توصیف کند، همیشه در گمراهی خواهد بود.»

در احادیث نیز به این مطلب تأکید شده است که بداء با علم ذاتی خدا تعارض ندارد و منشأ بداء جهل نیست. برای مثال امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

« كُلِّ أَمْرٍ يُرِيدُهُ اللَّهُ فَهُوَ فِي عَلَيْهِ قَبْلَ أَنْ يَصنَعَهُ لَيْسَ شَيْءٌ يَبْدُو لَهُ إِلاَّ وَقْدٌ كَانَ فِي عِلْمِهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَبْدُو لَهُ مِنْ جَهْلٍ»(2)

«هر چه را خدا اراده کند، پیش از ساختنش در علم او هست. بدایی برای خدا رخ نمیدهد مگر این که در علم خدا بوده است. برای خدا از روی جهل، بداء رخ نمیدهد.»

سؤالی قابل طرح در این جا این است که اگر منشأ بداء، جهل نیست، پس منشأ آن چیست؟ به دیگر سخن، خدایی که به همه چیز آگاه است، باید از ابتدا فقط یک تقدیر مشخص و ثابت انجام دهد. اساسا حکمت بداء چیست و بداء چه آثاری دارد که خداوند به جهت آن، آثار تقديرات را عوض می کند؟ در بحث بعدی به این مسئله می پردازیم.

و از سوی دیگر روحيه دعا و توبه و تضرع و توکل به حق تعالی را در انسان تقویت می کند. بدین سان نقش اعتقاد به بداء در حیات مادی و معنوی انسان آشکار می شود چرا که مقولاتی همچون امید، تلاش، دعا، توجه و توگل، حیات معنوی انسان و نیز حیات مادی او را بر پایه حیات معنوی شکل می دهد.

«بر شما لازم است دعا کردن، زیرا دعا به پیشگاه خدا و خواستن از او، بلایی را که مقدر شده و به مرحلهی قضا رسیده و تنها امضاء (وقوع) آن باقی مانده است،برمی گرداند.»

همچنین در مورد نقش صدقه در مورد دفع مرگ سوء، از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)نقل شده که فرمودند:

«إِنَّ اَلصَّدَقَةَ تَدَعُ مِيتَةَ اَلسَّوْءِ عَنِ اَلْإِنْسَانِ.»(1)

«صدقه، مرگ بد را از انسان دفع می کند.»

امام باقر (علیه السلام) فرمودند:

« الْبِرِّ و الصَّدَقَةُ يَنْفِيَانِ الْفَقْرَ وَ يَزِيدَانِ فِي اَلْعُمُرِ وَ يَدَانِ يَسَعَيْنَ مِيتَةَ اَلسَّوْءِ.»(2)

«نیکوکاری و صدقه، فقر را از بین می برند، عمر را طولانی می گردانند، و نودگونه مرگ بد را دفع می کنند.»

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) صله رحم را باعث تأخير أجل و افزایش رزق می داند:

«مَن سَرَّهُ النِّسُّ ءُ النِّساءُ في الأَجَلِ وَالزِّيادَةُ فِي الرِّزقِ، فَلْيَصِلْ رَحِمَهُ»(3)

«هر که به تأخیر افتادن أجل و زیادی در روزی را دوست دارد، صله رحم کند.»

از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) ، امير المؤمنین (علیه السلام) و دیگر امامان (علیه السلام)نقل شده که فرمودند:

« صِلَةُ اَلرَّحِمِ تَزِيدُ فِي اَلْعُمُرِ.»(4)

«صله رحم، عمر را زیاد می کند.»

برخی موارد در ردیف اعمال نکوهیده یاد شده که تقديرات را عوض می کنند، که در فصل آینده، به آنها اشاره خواهد شد.

ص: 193

خلاصه ی فصل هشتم

بداء یعنی تغییر در قضا و قدر غیر حتمی. این آموزهی مهم اسلامی، نشان می دهد که دست خدا در کار خلقت و تقدير امور، همواره باز است. قرآن بر این اصل، صحه گذاشته و کلمات اهل بیت ، در توضیح آن سخن گفته اند. براساس احادیث معتبر ، علم خداوند دو گونه است: علم ذاتی و علم فعلی. بداء، از علم فعلی نشئت می گیرد، در حالی که علم ذاتی در انحصار خداوند است که حتی پیامبران و امامان و ملائک نیز، از آن بی خبرند. بداء باب خضوع همواره در برابر خداوند را برای همگان- حتى اوليا خدا باز می کند. عقل نیز بر این حقایق گواهی میدهد. آثار آموزهی بداء در خداشناسی، پیامبر شناسی، امام شناسی، انسان شناسی و آیین زندگی، بسیار شگفت و پر اهمیت است. اسباب بداء- مانند دعا، صدقه و صله ی رحم نیز در این فصل مورد بحث قرار گرفت.

ص: 194

«چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید، حال آن که برای شما خیر است. و چه بسا چیزی را دوست داشته باشید، حال آن که برای شما شر است. و خدا می داند، و شمانمیدانید.»

چیزی که انسان از آن کراهت دارد، که واژهی «شيئا، در جملهى «عسى أن تكرهوا شيئا، به آن اشاره دارد، همان شر" به معنای اول است. ادامه ی آیه، همین شر" به معنای نخست را در واقع خير معرفی می کند: «و هو خير لكم». مقصود از این خبر، خیر به معنای دوم است. بر اساس این آیه شریفه، چه بسا اموری که در نظر ابتدایی و نخستین، شر است، اما با نظر عمیق و نهایی معلوم می شود که خیر است.

در احادیث نیز به این دو معنای خیر و شر اشاره شده است. امير المؤمنین (علیه السلام)در وصیتش به محمد حنفیه می فرمایند:

«ما خَيْرٌ بِخَيرٍ بِعِدَّةِ التَّارِ، وَمَا شُبشرَ بَعدَهُ اَلْجَنَّةُ.»(1)

«خیری که آتش دوزخ را به دنبال داشته باشد، خیر نیست. و شری که بهشت رابه دنبال آورد، شر نیست.»

براساس این حدیث، چیزی که به معنای اول خیر است اما باعث آتش دوزخ می شود، خير به معنای دوم- خير اصلی و نهایی نیست. در مورد شرا نیز مطلب از همین قرار است.

در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که خیر و شر فقط در آخرت معلوم می شود، چرا که همه ی خیرات در بهشت است و همه ی شرور در دوزخ است، به این دلیل که بهشت و دوزخ، باقی و ابدی است:

« لَنْ تَرَى الْخَيْرَ وَالشَّرَّ إِلاَّ بَعدَ الآخِرَةِ لِأَنَّ اَللَّهَ جَلَّ وَ ع جَعَلَ الخَيرُ كُلُّهُ في الجَنَّةِ وَالشَّرُّ كُلُّهُ في التّارِ هُما الباقِيانِ»(2)

در آیه ی زیر جنگ و کشته شدن که در نظر ابتدایی شر است، اگر در راه خدا باشد خیر دانسته شده است چرا که باعث سعادت ابدی می گردد:

« وَلَئِن قُتِلْتُمْ في سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مِمَّ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اَللَّهِ وَ رحمة خَيْرَ مَا يَجْمَعُونَ»

ص: 197

«و اگر در راه خدا کشته شوید، یا بمیرید، آمرزش و رحمت خدا از تمام آنچه گرد می آورند، بهتر است.»

همین طور در آیه زیر، ثروت فراوان که در نگاه نخستین، خیر به نظر می رسد برای متر فان شر دانسته شده است.

«وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَهُمْ ۖ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ:»(1)

«کسانی که در آنچه خدا از فضل خود به آنان داده، بخل می ورزند، گمان نکنند این کار برای آنها خیر است بلکه برای آنها شر است.»

در این آیه و احادیث یاد شده، خیر و شر به معنای نخست، در مقایسه با خیر و شر به معنای دوم اساسأ خیر و شر محسوب نشده اند، چرا که لذت و درد محدود در برابر لذت و درد ابدی، چیزی به حساب نمی آیند، هر چند که با نگاه خود این لذت و درد محدود و دنیوی اهمیت دارند و لذا آنها را خیر و شر می نامیم.

حال بر اساس این تفکیک می توان به شبهه ی شرور چنین پاسخ داد: از میان خیر و شر ابتدایی و نهایی، آنچه اهمیت دارد، خیر و شر نهایی و ابدی است، که این خیر و شر نیز به اختیار انسان باز می گردد. چرا که خداوند، راه سعادت و شقاوت را توسط عقل انسان و نیز توسط فرستادگان خود برای انسانها روشن کرده است و این خود ما هستیم که با انتخاب راه سعادت یا راه شقاوت، خیر و شر نهایی و ابدی خود را بر می گزینیم.

از همین رو در احادیث، کارهای زشت و رذایل اخلاقی، عوامل شر اعلام شده و کارهای خوب و فضائل اخلاقی را موانع شر دانسته اند. برای مثال، خداوند پلیدی را که بدترین نوع شر است، برای کسانی قرار می دهد که از عقل خود استفاده نمی کنند:

« وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»(2)

از امام امير المؤمنین (علیه السلام)چنین نقل شده است:

« اَلْحِرْصُ رَأْسُ اَلْفَقْرِ وَ رَأْسُ الشَّر»(3)

ص: 198

«حرص رأس فقر و اساس شر است.»

و نیز فرموده اند:

«عَاقِبَةُ اَلْكَذِبِ شَرُّ عَاقِبَةٍ »(1)

«فرجام دروغ گویی، بدترین فرجام است.»

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نقل شده که دوری از شر، نتیجهی حیاء است.(2) و نیز فرموده اند:

« إِنَّ طَاعَةَ اَللَّهِ تُجَاهٌ مِنْ كُلُّ شَرٍ يَتَّقِي»(3)

«اطاعت خدا باعث نجات از هر شری است که از آن پرهیز می شود.» از این پس به شرور ابتدایی خواهیم پرداخت، چرا که هنوز این پرسش وجود دارد که چرا خداوند، شرور ابتدایی را آفرید؟

«فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است.»

بنابر این شرور طبیعی همچون قحطی، سیل و زلزله به خاطر گناهانی است که انسانها انجام می دهند و اگر آنان مرتکب کارهای زشت نشوند، برکات الهی از آسمان و زمین، آنها را فرا خواهد گرفت:

«وَلَو أَنَّ أَهلَ القُرىٰ آمَنوا وَاتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالأَرضِ»(1)

«و اگر اهل آبادیها، ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند، برکات آسمان و زمین را بر آنها گشوده بودیم.»

افرادی که به این نوع شرور مبتلا می شوند، دو دسته اند. گروه نخست، افرادی هستند که مورد غضب خداوند بوده و او براساس عدل خویش که مقتضی کیفر بدکاران است، با آنها رفتار می کند. اقوامی که در طول تاریخ به عذاب های سخت الهی دچار شده اند، از این قبیل اند. قرآن کریم پس از نقل سرگذشت برخی از این اقوام می فرماید:

«فَكُلًّا أَخَذْنَا بِذَنبِهِ ۖ فَمِنْهُم مَّنْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِ حَاصِبًا وَمِنْهُم مَّنْ أَخَذَتْهُ الصَّيْحَةُ وَمِنْهُم مَّنْ خَسَفْنَا بِهِ الْأَرْضَ وَمِنْهُم مَّنْ أَغْرَقْنَا ۚ وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَٰكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ»(2)

«ما هر یک از آنان را به گناهشان گرفتیم، پس بر بعضی از آنها طوفانی از سنگریزه فرستادیم، و بعضی از آنان را صیحه ی آسمانی فرو گرفت، و بعضی دیگر را در زمین فرو بردیم، و بعضی را غرق کردیم؛ و خداوند هرگز به آنها ستم نکرد، ولی آنهاخودشان بر خود ستم کردند.»

گروه دیگری که به شرور کیفری مبتلا می شوند، کسانی هستند که خداوند از باب لطف و کرم و جلوگیری از مبتلا شدن آنها به شقاوت و شرور نهایی و ابدی، بر آنها ناملایمات را فرو می آورد تا آنها را تأدیب کند، متذکر خدا گردند و به راه راست باز گردند؛ یا این که با مبتلا شدن به این ناملایمات، روح آنها تطهير شود و با روح پاک بتوانند وارد بهشت گردند. قرآن کریم در این باره می فرماید:

ص: 200

«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»(1)

«فساد در خشکی و دریا به دلیل کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است؛ به خاطر این که خدا می خواهد نتیجه ی بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید باز گردند.»

در این آیه، حکمت شرور طبیعی بازگشت انسانها به راه راست ذکر شده است.امام امير المؤمنین(علیه السلام)حکمت بلا را تأدیب ظالم ذکر می کنند.

« اَلْبَلاَءُ اَلظَّالِمُ أَدِبٌ»(2)

آن امام همام دربارهی نقش تربیتی مشکلات زندگی می فرمایند:

« إِنَّ اَللَّهَ يُبْتَلَى عِبَادَةً عِنْدَ اَلْأَعْمَالِ اَلسَّيِّئَةِ بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ وَ حَبْسِ الْبَرَكَاتِ وَ إِغْلاقِ خَزَائِنِ الخَيراتِ لِيَتوبَ تابَ وَ يُقْلِعَ قَلَعٌ وَ يَتَذَكَّرَ مُتَذَكِّرٌ وَ يَزْدَجِرَ مُزْدَجَرٌ»(3)

«خدا بندگانش را هنگامی که کارهای بد انجام می دهند. با کاهش میوهها و جلوگیری از برکات و بستن خزائن خیرات آزمایش می کند، تا توبه كننده، باز گردد و ترک کننده، ترک کند، و به یاد آورنده متذکر شود.»

بنابراین، برای کسانی که امکان متذکر شدن و توبه و بازگشت وجود دارد حکمت شرور کیفری، متذکر شدن و توبهی آنهاست. به دیگر سخن، خداوند از باب فضل و رحمت - نه همچون گروه اول از باب عدل و غضب۔ شرور ابتدایی را پیش روی اینان قرار می دهد تا از گرفتار شدن به شرور نهایی و عذاب ابدی نجات یابند.

امام صادق (علیه السلام) در این باره می فرمایند:

« إِنَّ اَللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَيْراً فأذنب تبِ اِتَّبِعْهُ بِنَقِمَةٍ وَ يُذَكِّره الإستغفار»(4)

«خدا وقتی برای بندهای که گناه کرده خیر خواهد، او را دچار مشکلی می کند و او را متذکر استغفار می کند.»

ص: 201

در احادیث بسیاری، حکمت بلاهایی که بر مؤمنان وارد می شود، تطهیر آنان ازگناهان ذکر شده است.

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)نقل شده که فرمودند: هر ناراحتی و غم و غصه ای که به مؤمن می رسد، باعث بخشش گناهان اوست:

« مَا يُصِيبُ المُؤمِنَ مِن وَصَبٍ ولا تَصُبْ ولا سُقْمَ وَلا حُزنٍ حَتَّى القَمِّ يَهِمُّهُ إِلاَّ كَرَّ اللَّهُ بِهِ مِن سَيِّئاتِهِ»(1)

«مؤمن گرفتار درد مزمن و سختی و مرض و اندوه و حتی غمی که او را غمگین می کند، نمی شود مگر این که با اینها گناهانش بخشیده می شود.» امام باقر (علیه السلام) می فرمایند: آنگاه که خداوند در صدد اکرام بندهی گناهکار خویش است، او را به مرض و نیاز و سختی مرگ دچار می کند تا گناهش بخشیده شود و با روحی پاک وارد بهشت گردد:

« إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَجِلٌ إِذَا كانَ مِن إِمرِهِ أَنْ يُكْرِمَ عَبْدَةً وَ لَهُ دَنَبٌ اِبْتَلاَهُ بِالسُّقْمِ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ لَهُ ابتِلاَةً بِالْحَاجَةِ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ بِهِ ذَلِكَ شَدَّدَ عَلَيْهِ اَلْمَوْتَ لِيُكَافِيَهُ بِذَلِكَ اَلذَّنْبِ.»(2)

«وقتی اراده ی خدا بر اکرام بندهای تعلق می گیرد، در حالیکه او گناهی دارد، او را دچار مرض می کند. اگر این کار را نکند او را به نیازمندی گرفتار می کند. و اگر این کار را نکند، مرگش را سخت می گرداند تا با این کارها گناهش بخشیده شود.»

بدین سان مشکلات و سختی ها مؤمنان را از گناهان پاک می کند تاآنان در روز قیامت به خاطر عقاید و کارهای نیکشان وارد بهشت شوند. امام امير المؤمنین (علیه السلام) می فرمایند:

« اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي جَعَلَ تَمْحِيصَ ذُوبِ شِيعَتِنَا فِي اَلدُّنْيَا بِمِحَنِهِم لِتَسْتَلِمَ لَهُمْ طَاعَاتُهُم ويَسْتَحِقُّوا عَلَيْهَا ثَوَابَهَا.»(3)

ص: 202

«سپاس خدای را که تطهیر گناهان شیعیان ما را در دنیا با گرفتاری ها انجام داد، تا فقط طاعاتشان باقی بماند و مستحق پاداش آنها شوند.»

این گونه شرور، از باب فضل و رحمت به اولیای الهی می رسد چرا که این شرور اندک، وسیله و مقدمه ای برای خیرات ابدی است. از این رو، افراد هر چه در نزد خدا محبوب تر باشند، بیشتر مبتلا به شرور غیر کیفری خواهند بود. امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:

« إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ بَلاءً الأَنْبِيَاءُ، ثُمَّ اَلَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ اَلْأَمْثَلُ فالأمثل»(1)

«سخت ترین مردم از جهت بلاء پیامبران هستند، و پس از آنها کسانی که از لحاظ جایگاه پس از آنها هستند، و سپس کسانی که بیشتر شبیه آنها هستند وهمین طور.»

و در حدیث دیگر آمده است:

«إِنَّمَا يَبْتَلِي اَللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَيْ عِبَادِهِ عَلَى قَدْرِ مَنَازِلِهِمْ عند »(2)

«خداوند متعال، بندگانش را به اندازهی جایگاهی که در نزد او دارند، به سختیها مبتلا می کند.»

لازم به ذکر است که هر انسانی اعم از معصوم و غیر معصوم - اگر در برابر شرور ابتدایی و ناملایمات صبر کرده و موضع گیری درستی در پیش گیرد، این شرور محدود، به خیرات نامحدود و ابدی برای او تبدیل خواهد شد. بنابراین شرور غیر کیفری، منحصر در معصومان(علیه السلام) نیست. تفاوت معصوم و غیر معصوم، این است که همه ی شروری که به معصومان (علیه السلام)می رسد، شرور غیر کیفری است، اما شروری که به دیگران می رسد، ممکن است از نوع شرور کیفری باشد و ممکن است از نوع شرور غیر کیفری باشد.

کیفری است که باعث ادب و متذکر شدن می گردد. شرور غیر کیفری نیز در این طبقه جای دارد. بنابراین هیچ یک از شرور در طبقه ی ظلم نمی گنجد، زیرا در هیچ یک از شرور، به حقوق انسان ها تجاوز نشده است. ازسوی دیگر، هر یک از شرور، حکمت و فلسفه ی خاصی دارد. بنابر این آفرینش شرور با حکمت الهى ناسازگار نیست.

نکته ی مهم در مورد شرور، این است که همه ی شرور ابتدایی بر اساس موضع گیری انسان می تواند به خیرات یا شرور نهایی و ابدی تبدیل شود. اگر آدمی در برابر شرور محدود صبر کند و موضع درست در پیش بگیرد به خیر ابدی دست می یابد و گرنه دچار شر ابدی خواهد شد. بنابراین در تحلیل نهایی، خیر و شر اصلی و ابدی به اراده و اختیار انسان واگذار شده است و آدمی خود، خیر و شر ابدی خود را بر می گزیند.

در فلسفه ی سنتی شرور مشکلی در برابر نظریهی صدور، تلقی می شده است. براساس این نظریه، جهان از خداوند صادر شده است و باید میان شیء صادر شده و مبدأ آن سنخیت باشد. از سوی دیگر، خداوند خیر محض است، پس باید هر چه در جهان موجود است خیر باشد، در حالی که در جهان شر وجود دارد. همین شبهه جمعی را که «ثنویه» نامیده می شوند. به عقیده به دو آفریدگار کشانده، که یکی را مبدأ نیکی ها و دیگری را مبدأ شرور بدانند. از مبدأ نیکیها به نور یا یزدان تعبیر می کنند و از مبدأ شرور با عنوان ظلمت یا اهریمن یاد می کنند. در فلسفه ی سنتی در پاسخ به این شبهه، شرور، عدمی انگاشته می شود و هر شر به عدم كمال وجودی یا چیزی که باعث عدم کمال وجودی می شود، تحلیل و ارجاع می شود.

پاسخ اجمالی این شبهه آن است که جهان، مخلوق و آفریدهی خداست، نه صادر شده از خدا. پیش فرض شبهه ی بالا این است که جهان از خدا صادر شده است، و چون خدا خیر محض است، پس باید از خیر محض، خیر صادر شود نه شر. در حالی که براساس معارف ادیان الهی و از جمله اسلام، خداوند خالق و آفریدگار عالم است و با ارادهی خویش جهان را می آفریند. بنابراین، خداوند، هم می تواند خیر را بیافریند، و هم شر را. نهایت این که آفریدن خیر، باید دارای حکمتی باشد.

در قرآن و احادیث، تقدیر و خلقت خیر و شر به خدا نسبت داده شده است. برای مثال قرآن می فرماید:

ص: 205

«وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً»(1)

«و شما را با شر و خیر آزمایش می کنیم.»

و نیز می فرماید:

«وَإِن تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَٰذِهِ مِنْ عِندِ اللَّهِ ۖ وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَٰذِهِ مِنْ عِندِكَ ۚ قُلْ كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ ۖ »(2)

اگر به آنها [منافقان] خوبی برسد، می گویند: «این از ناحیه ی خداست». واگر بدی برسد، می گویند: «این از ناحیه ی توست». بگو: «همه ی اینها از ناحیه ی خداست».

امام صادق (علیه السلام)می فرمایند:

« الخَيرُ وَالشَّرُّ كُلُّهُ مِنَ اللَّهِ»(3)

«خیر و شر، همه اش از سوی خداست.»

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، نقل شده که فرمودند:

« مَن زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ والشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِن سُلْطانِهِ.»(4)

«هر کس گمان کند که خیر و شر بدون مشیت خداست، خدا را از سلطنتش خارج کرده است.»

حدیث قدسی زیر از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است:

« أَنَا اللَّه لاَ إِلَهَ إِلاَّ أنَا خالِقُ الخَيرِ وَالشَّرِّ وَ هُمَا خَلْقَانِ مِنْ خَلْقِي.»(5)

«من خدا هستم که خدایی جز من نیست، منم آفریدگار خیر و شر. و این دو،آفریدگانی از آفریدگان من هستند.»

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

«أَنْتَ اَللَّهُ اَلَّذِي لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ خَالِقُ اَلْخَيْرِ وَ الشر.»

تویی خدایی که معبودی جز تو نیست، آفریدگار خیر و شر.»

ص: 206

بنابر این مبنای شبهه ی مورد بحث، یعنی نظریه ی صدور درست نیست. عدمی بودن شرور هم نمی تواند پاسخ درستی باشد، چون از یک طرف با آیات و احادیث سازگار نیست و از طرف دیگر، وجود شرور امرى وجدانی و انکارناپذیر است. هر انسانی وجود دارد و رنج خود را به علم حضوری می یابد و این درد و رنج را امری شر و بد قلمداد می کند.

این مباحث شامل همه ی انواع شرور می شود، خواه این شرور، از ناحیه ی عوامل طبیعی همچون سیل و زلزله پدید آید، خواه از ناحیه ی ظلم و ستم انسانها بر یکدیگر، یعنی شرور اخلاقی.

خلاصه فصل نهم

مسئلهی شرور، از پرسش های کهن انسان است، که همواره از خود پرسیده است: اگر از خداوند، جز خیر صادر نمی شود، پس شرور موجود در جهان را چگونه باید توجيه کرد؟ برای پاسخ به این پرسش، از دیرباز گفتو گوهایی مطرح بوده و اسلام نیز تبیین ویژه ای دارد. در این فصل، ابتدا به معنای شر، آنگاه خیر و شر ابتدایی و نهایی، پس از آن تقسیم به شرور کیفری و غیرکیفری پرداخته شد. سپس پاسخ فلسفه ی کهن و فلسفه ی جدید به بحث شرور، نقل و نقد و بررسی شد.

ص: 208

رو، در همه ی مباحث - از جمله مبحث سعادت و شقاوت - طرحی همه جانبه و فراگیر برای انسان عرضه می کند. با دقت در آیات و احادیث مرتبط با سعادت و شقاوت، می بینیم که اسلام از یک سو ریاضت مبتنی بر ترک دنیا را پیشنهاد نمی کند. اما از سوی دیگر، برخورداری از لذت های دنیوی را تنها عامل برخورداری از سعادت نمی داند. دین، لذت مادی را در جایگاهی خاص قرار می دهد. در مورد لذت های معنوی نیز مسئله از همین قرار است. در طرح اسلام برای سعادت انسان، جسم و روح و دنیا و آخرت و به طور کلی هر چه در عرف عام و نیز در دیدگاه های متفگران، خیر و سعادت نامیده می شود. وجود دارد، اما نه در عرض هم و به صورت مخلوط و بی نظم. اسلام برای هر جنبه از ابعاد حیات انسان خیر و سعادتی معتقد است و وزن هر یک این خبرها را به اندازه ی اهمیتی می داند که آن جنبه از حیات انسانی برخوردار است. از این رو، همان طور که اهمیت دنیا به اندازه ی آخرت نیست، وزن خيرات دنیوی هم به اندازهی خیرات اخروی نیست.

اسلام، انسان را مرکب از روح و بدن می داند و این دو را از حیات دنیوی و اخروی برخوردار می داند. از این رو سعادت و شقاوت انسان را در چهار زمینه باید جست و جو کرد: 1. جسمی و دنیوی، 2. روحی و دنیوی، 3. جسمی و اخروی، 2. روحی و اخروی.

اگر بخواهیم سعادت های چهارگانه را درجه بندی کنیم، ملاک درجه بندی، درجات خیراتی است که در این سعادتها از لحاظ کمی و کیفی به انسان می رسد. بنابراین، سعادتی که بیشترین و شدیدترین خیرات را به انسان برساند، عالی ترین سعادتها خواهد بود. اما باید توجه داشت که خیراتو لذت هایی که در آخرت به انسان می رسد، همیشگی و شدید است و خیرات و لذت های محدود دنیوی در مقایسه با آنچه در آخرت وجود دارد، محدود و ضعیف است. از این جا می توان نتیجه گرفت که سعادت های اخروی مهم تر از سعادت های دنیوی است. برای مثال یکی از کمالاتی که باعث سعادت انسان می شود، صفت علم و آگاهی است. این کمال در آخرت به طور ابدی و شدید به دست می آید، در حالی که در دنیا در زمانی محدود و به مقدار کم دست یافتنی است. از آن رو که دنیا جایگاه اصلی و دائمی انسان نیست، بلکه مقدمه ای

ص: 211

است برای رسیدن به موقف نهایی و دائمی. از این رو، آیات و احادیث، سعادت و شقاوت اصلی و حقیقی را سعادت و شقاوت اخروی می دانند. خدای متعال در قرآن کریم می فرماید:

«وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا.»(1)

«و اما آنان که سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند بود.»

و نیز می فرماید:

«فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ خَالِدِينَ فِيهَا»(2)

«پس آنان که بدبخت شدند، در آتشند، برای آنها در آنجا زفير و شهيق [ناله های طولانی و دم و بازدم]است، جاودانه در آنجا خواهند بود.»

از امام امیرالمؤمنین (علیه السلام) چنین نقل شده است:

«الذي يستحق اسم السعادة على الحقيقة سعاد الآخرة. و هي أربعة أنواع: بقاء بلا فناء و علم بلا جهل و قدرة بلا عجز و غنی بلا فقر.»(3)

«آن که حقیقتا سزاوار نام سعادت است، سعادت اخروی است که چهار نوع است:بقای بدون نابودی، علم بدون جهل، توانایی بدون ناتوانی، و بی نیازی بدون نیاز.»

حضرتش همچنین می فرمایند:

«حَقِيقَةُ اَلسَّعَادَةِ أَنْ يَخْتِمَ اَلرَّجُلُ عَمَلَهُ بالسعادة. و حقيقة الشقاء أن يختم المرء عمله بالشقاء. »(4)

«حقیقت سعادت این است که عمل انسان به سعادت ختم شود. و حقیقت بدبختی این است که عمل او به بدختی ختم شود.»

مقصود از سعادت حقیقی یا حقیقت سعادت، سعادت اصلی و اساسی است، زیراهمان طور که در ادامه خواهیم دید. در احادیث در مورد سعادت های دنیوی نیز واژه ی سعادت به کار رفته است.

ص: 212

در میان سعادت های جسمی و روحی، خواه در دنیا و خواه در آخرت، سعادتهای روحی مهم تر از سعادت های جسمی است، زیرا از یک سو شدیدتر و پایدارتر است و از سوی دیگر سعادت روحی در دنیا، تضمین کننده ی سعادت جسمی و روحی اخروی است. از این رو اکثر آیات و احادیث مربوط به سعادت و شقاوت که در مورد مبادی سعادت و شقاوت است، ناظر به سعادت روحی و اسباب و مبادی پیدایش این نوع سعادت است. در مورد سعادت های دنیوی اعم از جسمی و روحی- احادیث زیر که از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)نقل شده، قابل توجه است:

« مِنْ سَعَادَةِ الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ الزَّوْجَةُ الصَّالِحَةُ وَ الْمَسْكَنُ الْوَاسِعُ وَ اَلْمَرْكَبُ اَلْهَنِيهُ وَ اَلْوَلَدُ اَلصَّالِحُ.»(1)

«از جمله سعادت های مرد مسلمان، همسر صالح، خانه بزرگ، مرکب راهوار، و فرزند صالح است.»

« خَمْسَةٌ مِنَ السَّعَادَةِ الزَّوْجَةُ الصَّالِحَةُ وَ الْبَنُونَ الْأَبْرَارُ وَ الْخُلَطَاءُ الصَّالِحُونَ وَرِزقُ المَرءِ في بَلَدِهِ وَ الحُبُّ لآِلِ مُحَمَّدٍ(صلی الله علیه وآله) »(2)

«پنچ چیز از سعادت است: همسر صالح، فرزندان نیک، دوستان صالح، روزی انسان در شهر خود، و دوستی آل محمد (صلی الله علیه وآله).»

« مِنْ سَعَادَةِ اَلْمَرْءِ حُسْنُ اَلْخُلُقِ.»(3)

«از جمله سعادت های انسان خلق نیکوست.»

امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:

« مِنْ سَعَادَةِ الْمُؤْمِنِ دَابة يَرْكَبُهَا فِي حَاجِّهِ وَ يَقْضِي عَلَيْهَاحقَوْقُ إِخْوَانهُ »(4)

«از سعادت مؤمن، داشتن چهارپایی است که برای برآوردن نیازهایش سوار آنمی شود و حقوق برادرانش را با آن به جا می آورد.»

مشابه احادیث بالا فراوان است، و برعکس آنها در مورد شقاوت ذکر شده است. در این گونه احادیث، گاه به سعادت جسمی و دنیوی اشاره شده، گاه به سعادت روحی و

ص: 213

دنیوی، گاه به ترکیبی از این دو. برای مثال خانه بزرگ و مرکب راهوار تنها به سعادت جسمی اشاره دارد، و خلق نیک و دوستی آل محمد (علیه السلام) به سعادت روحی اشاره دارد. اما زن و فرزند و دوست صالح، یا وسیله نقلیه که با آن به مؤمنان خدمت کند به هر دو جنبه اشاره دارد.

همان سان که اشاره شد، اکثر آیات و احادیث مربوط به سعادت و شقاوت، مربوط به مبادی سعادت و شقاوت است. تقریبا همه این آیات و احادیث به امور روحی و معنوی اشاره دارد. برخی از این مبادی که به سعادت مربوط است، عبارتند از: معرفت، ایمان، ولایت اهل بیت (هلیه السلام)، توفیق الهی، اخلاق، محاسبه و مجاهده نفس، اخلاص، تقوی، زهد، عمل نیک، پیروی از قرآن و حق و طاعت خدا.

برخی از مبادی شقاوت عبارتند از: جهل، کفر، رذایل اخلاقی، اعمال زشت ومعصیت خدا.

موارد بالا، یا کمالات و نواقص روحی است و یا آثار این کمالات و نواقص. اهمیت این امور آن است که هم بیانگر سعادت و شقاوت روحی در دنیاست، و هم این که در سه نوع سعادت و شقاوت دیگر. یعنی: جسمی دنیوی، جسمی اخروی و روحی اخروی - مؤثر است. تأثیر سعادت و شقاوت روحی دنیوی در سعادت و شقاوت اخروی روشن است، زیراخداوند جایگاه هر کسی در بهشت و جهنم را بر اساس اموری همچون ایمان و کفر، طاعت و معصیت، فضائل و رذایل، و پیروی از حق یا باطل - که از جمله سعادت های روحی دنیوی است. تعیین می کند. این امور در جسم انسان نیز بی تأثیر نیست. فرد مؤمنی که اخلاق و اعمال نیکو دارد، کم تر از دیگران در معرض امراض جسمی قرار می گیرد و مردم بیشتر از دیگران به او اعتماد می کنند. به - طور کلی انسان های خوب، حتى در همین دنیا نیز از زندگی بهتری نسبت به انسان های شرور برخوردارند. حال به یک آیه و حدیث دربارهی مبادی سعادت و شقاوت اشاره می کنیم:

«فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشقَ»(1)

ص: 214

«پس هر کس از هدایت من پیروی کند، گمراه و بدبخت نمی شود.»

امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:

«لاَ يَنْبَغِي لِمَنْ لَمْ يَكُنْ عَالِماً أَنْ يُتِمَّ سَعِيداً.»(1)

«سزاوار نیست غیر عالم، سعید دانسته شود.»

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به امام امير المؤمنین (علیه السلام) فرمود:

«إِنَّ اَلسَّعِيدَ حَقَّ اَلسَّعِيدِ مَنْ أَحَبَّكَ وَ أَطَاعَكَ»(2)

«سعادتمند حقیقی کسی است که تو را دوست بدارد و از تو فرمان برداری کند.»

امام علی (علیه السلام) می فرماید:

« مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ اَلْإِسْلاَمِ دِيناً تَتَحَقَّقُ شِقْوَتُهُ.»(3)

«هر که غیر از اسلام، از دین دیگری پیروی کند، شقاوتش تحقق یافته است.»

امام صادق (علیه السلام) در مورد این آیه شریفه:

« قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا»(4)

فرمودند:

«بِأَعْمَالِهِمْ شَقُواً»(5)

«به خاطر اعمال [زشتشان بدبخت و شقی شدند.»

امام امير المؤمنین(علیه السلام)در نامه خود به مالک اشتر - پس از آن که به پیروی از قرآن و احکام آن امر می کند. در مورد احکام قرآن می فرمایند:

« لاَ يَسْعَدُ أَحَدٌ إِلاَّ بِاتِّبَاعِهَا و لاَ يَشْقَى إِلاَّ مَعَ جُودِهَا و إضاعتها »(6)

«کسی به سعادت نمی رسد مگر از راه پیروی از این احکام، و بدبخت نمی شود مگر باانکار آنها و عمل نکردن به آنها.»

ص: 215

پاسخ اجمالی این اشکال، از مباحث مربوط به قضا و قدر روشن می شود، اما باتوجه به اهمیت مطلب لازم است کمی بیشتر در این باره بحث کنیم.

حداقل سه پاسخ به سؤال یا اشکال بالا قابل ذکر است. اما قبل از توضیح پاسخ ها باید خاطر نشان کرد که مسئله ی تقدیر سعادت و شقاوت، نباید به گونه ای تفسیر و حل شود که به جبر بیانجامد، زیرا جبر با علم حضوری انسان منافات دارد و لازمه ی آن بی معنا شدن دین و نبوت و معاد و عدلاست. حتی اگر فرض کنیم تفسیری هماهنگ با اختیار برای احادیث تقدیر سعادت و شقاوت نداشته باشیم، باید این احادیث کنار گذاشته شود. هر چند، چنین فرضی درست نیست و برای تقدیر سعادت، تفسیرهای هماهنگ با اختیار انسان وجود دارد.

برخی از تفسیرهای مربوط به تقدیر سعادت و شقاوت عبارتند از:

1. مشخص بودن سعادت و شقاوت انسانها قبل از تولد، به این معناست که خدای متعال، از سعادت و شقاوت انسانها آگاه است و می داند که آنها در آینده چه کارهایی را انجام خواهند داد. براساس این علم، خدا در لوح تقدیرات، برای کسی که در آینده با اختیار خود سعید خواهد شد، سعادت را می نویسد، و شقاوت را برای فردی که کارهای بد خواهد گزید ثبت می کند. بنابر این، تقدیر الهی بر اساس علم خدا به اختیار انسان است. از این رو لازمه ی آن جبر و ظلم نیست. درباره ی حدیث پیامبر(صلی الله علیه وآله) را در مورد سعید و شقی بودن افراد در شکم مادر، از امام موسی کاظم (علیه السلام) سؤال شد.

حضرت، حدیث پیامبر(صلی الله علیه وآله) را چنین تفسیر فرمودند:

« الشُّقى مِن عِلمِ اللَّهِ وَهُوَ في بَطنِ أُمِّهِ أنَّهُ سَيَعْمَلُ أَعْمالَ الأَشْقِيَاءِ وَ السَّعِيدُ مَنْ عَلِمَ اللَّهُ وَهُوَ في بَطنِ أُمِّهِ أنَّهُ سَيَعْمَلُ أعمالَ السُّعَداءِ»(1)

«شقی کسی است که در حالی که در شکم مادرش است. خدا میداند که اعمال اشقیاء را در آینده انجام خواهد داد. و سعید کسی است که در حالی که در شکم مادرش است. خدا میداند که اعمال سعيدها را در آینده انجام خواهد داد.»

ص: 217

2. در برخی احادیث، تقدیر سعادت و شقاوت به این معنا تفسير شده که خداوند، سعادت را برای ایمان آورنده و شقاوت را برای منکران، تقدیر کرده است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) می فرماید:

« سَبَقَ العِلْمُ وَ جَفَّ الْقَلَمُ وَ مَضَى الْقَدَر بِالسَّعَادَةِ مِنَ اللَّهِ لِمَنْ آمَنَ وَ اقِيَ وَ بِالشَّقَاءِ لِمَنْ كَذَبَ وَ كَفَر.»(1)

«به سعادت کسی که ایمان آورد و تقوا پیشه کرد، و شقاوت کسی که تکذیب کرد و کافر شد، علم الهی تعلق گرفت و قلم خدا خشک شد و تقدير الهی گذشت.»

براساس این حدیث، هر چند سعادت و شقاوت توسط خداوند تقدیر می شود، امااین تقدیر، براساس ایمان و کفر رقم می خورد، که عمل اختیاری انسان است.

تفسیر دوم نیز مانند تفسیر اول، تقدیر سعادت و شقاوت را بر اساس علم خداوند به اعمال اختیاری انسان ها تفسیر می کند. اما نکته اضافی تفسیر دوم این است که آن اعمال اختیاری که باعث سعادت و شقاوت می شود نیز مشخص شده است. بدین سان، ایمان و تقوای آینده باعث تقدیر سعادت، و تکذیب کفر آینده باعث تقدیر شقاوت است.

3. سومین تفسير تقدیر سعادت و شقاوت، مبتنی بر وجود عوالم پیشین است. براساس احادیث مربوط به این عوالم، انسانها قبل از جهان کنونی مورد آزمایش قرار گرفته اند و نتیجه ی این آزمون، سعادت و شقاوت بوده است.(2) بنابراین هر انسانی قبل از تولد و در شکم مادر، یا سعید است و یا شقى. این سعادت و شقاوت نیز بر اساس اراده و اختیار انسان ها و نوع پاسخ به آزمون الهی بوده است از این رو لازمه ی سعید و شقی بودن در شکم مادر جبر نیست.

نکته ی مهم دربارهی پاسخ سوم این است که سعید و شقی بودن در عوالم پیشین که براساس اختیار انسان ها بوده است، باعث نمی شود که انسان در این جهان قدرت و اختیار نداشته باشد و نتواند سرنوشت خود را تغییر دهد. براساس پاسخ سوم، سعادت و شقاوت موجود در شکم مادر، نتیجه ی اعمال قبل است. از این رو در جهان کنونی

ص: 218

ممکن است فرد با انجام کارهای متفاوت با عوالم قبل، سعادت و شقاوت قبلی را تغییر دهد. همان طور که در مورد شخصی که در این جهان مؤمن بوده و اعمال خیر انجام می دهد، می گوییم: این شخص سعید است. اما این گفته بدان معنا نیست که شخص مورد نظر نمی تواند در آینده کافر شود و اعمال زشت انجام دهد و شقی گردد.

خلاصه فصل دهم

سعادت و شقاوت چیست؟ این پرسش کهن با پاسخ های گوناگون روبه رو شده است. در این فصل، پاسخ به این پرسش اساسی، در پیوند با عدل خدا مورد توجه قرار گرفت. ابتدا توضیح مفهوم سعادت و شقاوت، سپس تقسیم آن از دیدگاه اسلام به چهار گونه (جسمی و دنیوی، روحی و دنیوی، جسمی و اخروی، روحی و اخروی) تبیین گشت. توضیح درباره ی آن ها بر اساس آیات و احادیث، آمد، که در خلال این توضیح، معنای واقعی سعادت روشن شد. تفاوت میان مبادی سعادت و شقاوت با اصل سعادت و شقاوت و آثار آنها، نکته ی مهم دیگر است که بیان شد. ارتباط تقدیر سعادت و شقاوت با عدل خدا، پرسش دیگری است که پاسخ آن در این فصل، بررسی شد. در پایان، به این نتیجه رسیدیم که اختیار انسان، می تواندتقدیرهای پیشین از سعادت و شقاوت را تغییر دهد.

ص: 219

ص: 220

12- جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، دار العلم للملایین، بیروت، 1407 ه.ق.

13- حر عاملی، محمد بن الحسن، اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، مطبعة العلمية، قم.

14- حسینی بحرانی، سید هاشم، البرهان في تفسير القرآن، اسماعیلیان، قم.

15- زمخشری، ابوالقاسم محمود بن عمر، اساس البلاغه، تحقیق عبد الرحيم محمود، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

16- سبزواری، محمد بن محمد، جامع الاخبار، تحقیق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البيت (علیه السلام)لاحياء التراث، قم، 1414 ه.ق.

17- سید رضی، محمد بن حسین بن موسی، نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، هجرة، قم،1395 ه.ق.

18- سیوری، مقداد بن عبدالله، النافع يوم الحشر، تحقیق مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، تهران، 1365 ه.ش.

19- سیوطی، جلال الدين، الدر المنثور، دارالفکر، بیروت، 1403 ه.ق.

20- صدر الدين، محمد بن ابراهيم الشيرازی، کتاب العرشيه، انتشارات مهدوی، اصفهان.

21- صدوق، الامالی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1400 ه. ق. 22- صدوق، الخصال، سید احمد فهری، علمیه اسلامیه، تهران.

23- صدوق، ثواب الاعمال، تصحیح علی اکبر غفاری، مکتبه الصدوق، تهران، 1350 ه.ش.

24- صدوق، علل الشرایع، دار البلاغة، بیروت، 1386 ه.ق و طبع قدیم سنگی، تهران.

25- صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، تصحیح سید مهدی حسینی لاجوردی، کتاب فروشی طوس، قم، 1363، ه.ش.

26- صدوق، محمد بن على بن الحسين بن بابویه قمی، التوحید، تصحیح سید هاشم حسینی طهرانی، جماعة المدرسین، قم، 1357 ه.ش.

27- صدوق، معانی الاخبار، تصحیح علی اکبر غفاری، جماعة المدرسين، قم، 1361 ه.ش.

28- فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنير، دار الهجرة، قم، 1405 ه.ق.

29- قیصری، شرف الدين داود، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران.

30- کلینی، محمد بن يعقوب، کافی، تصحيح على اكبر غفاری، دارالکتب الاسلامية تهران، 1388 ه.ق.

ص: 222

31- لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز في شرح گلشن راز، با مقدمه کیوان سمیعی، انتشارات محمودی، تهران.

32- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1362 ه.ش.

33- مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، تحقیق مؤسسة آل البيت هيله الاحياء التراث، المؤتمر العالمي لألفية الشيخ المفيد، قم 1413ه. ق.

34- مفید، تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد، تقدیم و تعلیق سید هبة الدين شهرستانی،الرضی، قم، 1363 ه.ش.

35- مولوی، جلال الدين محمد بلخی، مثنوی.

36- ولفسن، هرى اوسترین، فلسفه علم کلام، الهدی، تهران، 1368 ه.ش.

ص: 223

ص: 224

16- اشعری، ابوالحسن. اللمع. مصر: مطبعة شركة مساهمة، 1955 م.

17- اشعري. ابوالحسن. مقالات الاسلاميين. تحقیق: محمد محيي الدين عبد الحميد، 1405 ق و تصحیح هلموت ریتر، 1400 ق.

18- اهوازی، حسین بن سعيد. المؤمن. بیروت: دار المرتضی، 1411 ق. 19- برقی، المحاسن. تحقيق: سید مهدی رجائی. قم: المجمع العالمي لأهل البيت ،(علیه السلام) 1413 ق.

20- برنجکار، رضا. آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی. قم: طه، 1378 ش. 21- برنجکار، رضا. اختیار و علیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا. در: فصل نامه ی انجمن معارف اسلامی، شماره ی 4، پاییز 1384 ش.

22- بغدادی، عبدالقاهر. الفرق بين الفرق. بیروت: دار الجيل، 1408 ق. 23- بغدادی، عبدالقاهر . اصول الدين. بیروت: دار الکتب العلمية، 1401 ق.

24- ترمذی، محمد. الجامع الصحیح (سنن الترمذی). تحقيق: احمد محمد شاکر، بیروت:دار احیاء التراث العربی، بی تا

25- تمیمی مغربی، قاضی نعمان. دعائم الاسلام. مصر: دار المعارف، 1389 ق.

26- جرجانی، علی بن محمد. شرح المواقف. قم: شریف رضی، بیتا.

27- جوهری، اسماعيل بن حماد. الصحاح. تحقیق: احمد عبدالعزيز عطار، بیروت: دار العلم للملايين، 1990 م.

28- حرانی، حسن بن على، تحف العقول. تحقیق: علی اکبر غفاری. قم: اسلامی، 1404 ق.

29 حلى (علامه) حسن بن يوسف. انوار الملكوت في شرح الياقوت، تحقیق: محمد نجمی زنجانی.

30- حلّى (علامه) حسن بن یوسف. الباب الحادي عشر. تحقیق: دکتر مهدی محقق. تهران:مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1365 ش.

31- حلى (علامه) حسن بن يوسف. کشف المراد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی.

32- حلى (علامه) حسن بن یوسف. نهج الحق و کشف الصدق. تحقیق عين الله حسنی،قم: دار الهجرة، 1407 ق.

33- الحلی، حسن بن سليمان. مختصر بصائر الدرجات. قم: الرسول المصطفی.

34- حمیری، عبدالله. قرب الاسناد. قم: مؤسسة آل البيت (علیه السلام)، 1413 ق.

35- الحمیری، نشوان. الحور العين. مصر: مكتبة الخانجي، 1965 م.

ص: 226

36- خطیب بغدادی، احمد. تاریخ بغداد. مدينه: المكتبة السلفية، بی تا 37- خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تصحیح: اسعد الطيب، قم: انتشارات اسوه، 1414ق.

38- ری شهری، محمد. دانش نامه ی عقاید اسلامی. قم: دار الحدیث، 1385 ش.

39- سبحانی، جعفر. بحوث في الملل و النحل. قم: مرکز مدیریت حوزه ی علمیه، 1370 ش.

40- سبزواری، هادی. شرح الاسماء الحسنی. قم: بصیرتی، 1367 ق.

41- سیوری، مقداد. النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر. تحقیق مهدی محقق،تهران. مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1365 ش.

42- شریف رضی، محمدبن حسین، نهج البلاغه، ترجمه: سید علی نقی فیض الاسلام.تهران: فقيه، 1376 ش.

43- شریف مرتضی، رسائل الشريف المرتضی، به کوشش: سید مهدی رجائي. قم: دار القرآن، 1450 ق.

44 - شریف مرتضی، شرح جمل العلم و العمل. تصحیح: يعقوب جعفری. تهران: اسوه1414 ق.

45- شهرستانی، محمد، الملل و النحل. تحقیق: محمد سید گیلانی، بیروت: دار المعرفةبی تا

46 - صحیفه ی سجادیه. تحقیق: علی انصاریان. دمشق: السمتشارية الثقافية الايرانية، بی تا.

47 - صدرالمتألهين. الحكمة المتعالية. (الاسفار الأربعة) قم: مصطفوی، بی تا.

48- صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد. تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

69- صدوق، محمد بن على التوحيد. تحقیق: سید هاشم حسینی. قم: اسلامی.

50- صدوق محمد بن على الخصال. تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: اسلامی، 1403 ق *

ترجمة: سيد احمد فهری. تهران: اسلاميه.

51- صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع. بیروت: داراحیاء التراث، 1385 ق.

52- صدوق، محمد بن على، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، تصحیح: سید مهدی حسینی لاجوردی. قم: طوس، 1363 ش.

53 - صدوق، محمد بن على، معاني الأخبار. تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: اسلامی، 1361ش.

ص: 227

54 - صدوق، محمد بن على من لایحضره الفقيه. تحقيق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بیتا.

55- طباطبایی، سید محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: اسلامی، 1359 ش.

56 - طبرسی، فضل بن حسن. الاحتجاج. تحقيق: ابراهیم بهادری، محمد هادی به. تهران:اسوه: 1413 ق.

57- طبرسی، فضل بن حسن. مجمع البيان في تفسير القرآن. بیروت: دارالمعرفة، 1408 ق.

58- طوسی، محمدبن حسن. امالی، تحقيق: موسسه البعثة. قم: دار الثقافة 1616 ق.

59 - طوسی، محمد بن حسن. تمهيد الأصول. تصحیح: عبد المحسن مشکوة الدینی. تهران:دانشگاه تهران.

60- طوسی، محمد بن حسن. تهذيب الأحكام. بیروت: دارالتعارف، 1401 ق.

61- طوسی، محمد. مصباح المهتجد. بیروت: فقه الشيعة، 1411 ق.

62- عیاشی، محمدبن مسعود. تفسير العیاشی، تصحیح: سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: اسلاميه، 1380 ق.

63 - فخر رازی، شرح اسماء الله الحسنی، تحقیق: طه عبد الرؤوف سعد. قاهرة: مكتبةالكليات الأزهرية، 1396 ق.

64 - فخر رازی، القضا و القدر. تصحیح: محمد المعتصم بالله بغدادی: دار الكتاب العربي.

65- فیروزآبادی، القاموس المحيط. بیروت: دار الفكر، 1403 ق.

66 - فیومی، احمد بن محمد. المصباح المنير. قم: دار الهجرة، 1414 ق.

67 - قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسة. تحقيق: عبدالکریم عثمان. قاهرة: مكتبة وهبة، 1384 ق.

68- قاضی عبدالجبار، المحيط بالتكليف. تحقيق: عمر السيد عزمی و احمد فؤاد الاهوانی.قاهره: المؤسسة المصرية العامة.

69 - قاضی عبدالجبار، المغني في ابواب التوحيد و العدل. تحقیق توفيق الطويل و سعید زاید. قاهره: المؤسسة المصرية العامة، بیتا۔

70- قضاعی، محمد. مسند الشهاب. تحقیق: حمدي عبد الحميد السلفی. بیروت: مؤسسة الرسالة، 1405 ق.

71- قطب الدين الراوندی، سعید. الدعوات. قم: مؤسسة الامام المهدی (علیه السلام)، 1407 ق.

ص: 228

72- قمی علی بن ابراهیم، تفسير القمی. تحقیق. سيد طيب جزائري. قم: دارالكتاب، 1404 ق.

73- کاپلستن، فردریک. تاریخ فلسفه. ترجمه: سید جمال الدين مجتبوی. تهران: علمی و فرهنگی، 1362 ش.

74- کراجکی، محمد بن علی. کنز الفوائد. تصحیح: عبدالله نعمه. قم: دارالذخائر، 1410 ق.

75- کشی، رجال الكشی، قم: مؤسسة آل البيت، 1404 ق.

76- کفعمی، تقي الدين. البلد الأمين.

77- کلینی، محمد بن يعقوب. الكافي. تحقيق: علی اکبر غفاری. تهران: دار الکتب الاسلامية، 1388 ق.

78- ماتریدی، محمد بن محمد. التوحيد. استانبول: المكتبة الاسلامية، 1979 م.

79- متقی هندی، علی. کنز العمال. تصحیح: صفوة السقا. بیروت: مکتبة الثرات الاسلامی، 1395 ق.

80- مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، بیروت: دار احیاء التراث، 1403 ق.

81- مرعشی، سید شهاب الدين. تعليقات احقاق الحق. قم: کتابخانه ی آية الله مرعشی.

82- مطهری، مرتضی، عدل الهی، قم: اسلامی، 1361 ش.

83- مفید، محمد بن محمد. الامالی، تحقیق: حسین استادولی، علی اکبر غفاری، قم: اسلامی 1403 ق.

84- مفید، محمد بن محمد. اوائل المقالات. تصحیح: مهدی محقق.تهران: مؤسسه ی مطالعات اسلامی، 1372 ش.

85- مفید، محمد بن محمد. (مصنفات شیخ المفيد: ج 5)، قم *تصحیح: سید هبة الدين شهرستانی. قم. شریف رضی، 1363 ش.

86- مکی، جی. ال. شر و قدرت مطلق. ترجمه: محمدرضا صالح نژاد (در مجلهی کیان،شماره ی 3).

87- نسائی، احمد. سنن النسائی، بیروت: دارالمعرفة، 1414 ق.

88- نعمانی، محمد. الغيبة. تهران: مکتبة الصدوق، 1398 ق.

89- ورام بن ابن فراس، تنبيه الخواطر، بیروت: دارالتعارف و دار صعب، بی تا.

ص: 229